Bhagavat-Gita (chapter-2, Sloka-23) in Hindi

Meaning of the Bhagavat-Gita, Chapter-2, Sloka-23

नैनं  छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहनि पावकः ।
न चैनं क्लेदयन्त्यापॊ न शोषयति मारुतः ॥ २-२३ ॥

शस्त्र आत्मा को भेद नहीं सकते, न अग्नि उसे नष्ट कर सकती है, न जल या वायु उसे नष्ट कर सकते हैं। किसी भी तरह से आत्मा का विनाश नहीं होता है।

यही इस श्लोक का शाब्दिक अर्थ है।

इससे हमें यह समझना चाहिए कि आत्मा कोई वस्तु नहीं है।

हमारी इंद्रियों के लिए आत्मा कोई मायने नहीं रखती। अर्थात इसे मन या इंद्रियों से नहीं जाना जा सकता है।

What is the use of doing a Diploma in Bhagavat Gita?

 What is the use of doing a Diploma in Bhagavat Gita?

பகவத் கீதையை டிப்ளமோ படிப்பின் மூலம் கிருஷ்ணரின் போதனைகளைப் பற்றிய அறிவைப் பெறுவீர்கள். அதே கொள்கைகளை மற்றவர்களுக்குக் கற்பிக்கும் திறன் கொண்டவராக இருப்பீர்கள்.  நீங்கள் கற்றுக்கொண்ட அறிவை மற்றவர்களுக்குக் கற்பிக்க முடியும் என்றாலும், அதை உங்கள் வாழ்க்கையில் பயன்படுத்தாவிட்டால், அது உங்களுக்குப் பயனற்றது.

இந்தப் படிப்பை நீங்கள் வெற்றிகரமாக முடித்திருந்தால், நீங்கள் அறிவைப் பெற்றிருப்பீர்கள். இருப்பினும்,  இது உங்களுக்கு எந்த நன்மையையும் அளிக்காது.  உதாரணமாக, நீங்கள் ஒரு காரை ஓட்டும் செயல்முறையை அறிந்திருக்கலாம், ஆனால் இந்த அறிவு மட்டும் ஓட்டுவதற்கு போதாது. இந்த அறிவையும் பயன்படுத்த வேண்டும். இந்த அறிவை தொடர்ந்து பயன்படுத்துவதன் மூலம் எளிதாக கார் ஓட்ட முடியும்.

காலம் கடந்து மற்ற பாடங்களைக் கற்கத் தொடங்கும் போது, இந்த அறிவும் மறந்துவிடும். நாம் வாழும் நடைமுறை உலகில் பெற்ற அறிவை எவ்வாறு பயன்படுத்துவது என்பது உங்களில் சிலருக்குத் தெரியாது. பகவத் கீதையை ஒரு பாடமாகப் படிக்கக் கூடாது.

பாரம்பரிய குரு-சிஷ்ய பாடத்திட்டத்தின் மூலம் இந்த அறிவைப் பெற்ற ஒரு திறமையான ஆசிரியர் மூலம் இதைப் படிக்கலாம். அதுவரை பகவத் கீதையின் உண்மையான அர்த்தத்தை உங்களால் புரிந்து கொள்ள முடியாது.

நிஜ வாழ்க்கையில் அதைப் பயன்படுத்துவதற்கான நோக்கத்துடன் நீங்கள் கற்றுக்கொள்ள வேண்டும்.

இது தெய்வீக போதனை, திறமையான குருவிடம் இருந்து கற்றுக்கொள்ளாமல் எந்த அறிவாளி மனிதனும் இதை சரியாக விளக்க முடியாது.

 

English Translation of the above:

 What is the use of doing a Diploma in Bhagavat Gita?

The only use of doing Bhagavad-Gita as a Diploma course is that you will gain knowledge about Lord Krishna's teachings and you will be capable of teaching others the same principles.

Although you may be able to teach others the knowledge you have learned, if you do not apply it to your own life, it is useless.

If you successfully complete this course, you will have acquired the knowledge. However, it will not provide any real benefits to you. For instance, you may know the driving process of a car, but this knowledge alone is not enough to drive. This knowledge must also be put to use. Driving a car with ease can be achieved by continuously applying this knowledge. 

As time passes and we begin to learn other subjects, this knowledge will also be forgotten.  Some of you may not know how to apply the acquired knowledge in the practical world we live in. The Bhagavat Gita should not be treated as a subject to be studied as a course.

This can be studied through a competent Teacher who obtained this knowledge through a traditional Guru-Shishya curriculum. Until then, you will not be able to comprehend the true meaning of the Bhagavad-gita.

You should learn with the intention of using it in real life. It is divine teaching, no intelligent human has capable of interpreting this correctly without learning from the capable Guru.

 

 

 

NaishKarmya Siddhi - Chapter-3-பகுதி-3

 நைஷ்கர்ம்ய சித்தி

அத்தியாயம்-3-பகுதி-3

Edited on 27-08-2024

 

துரதிருஷ்டவசமாக வேதாந்த சாதகர்களிடையே இருக்கின்ற பொதுவான கருத்தானது, சரியான அறிவை அடைவதற்கு மகாவாக்கியம் மட்டும் போதாது வேறு சில சாதனங்களையும் கடைபிடிக்க வேண்டும் என்பதாகும். ஆசாரியார் சுட்டிக் காட்டுவது: மகாவாக்கியம் நீ ஆனந்த ஸ்வரூபம் என்று சொல்கின்ற இடத்தில் நீ என்பது ஆத்மாவைக் குறிக்கிறது, உடல்-மனத் தொகுப்பை குறிக்கவில்லை. மாறாக அனுபவங்கள் அனாத்மாவான மனதைச் சார்ந்தவைகளாகும். அனாத்மா விஷயங்கள் துயரத்தை கொடுக்கலாம். ஆத்மா உட்புற அனாத்மாவும் அல்ல, வெளிப்புற அனாத்மாவும் அல்ல  என்றும் அது சாட்சி ஸ்வரூபமானது என்றும், ஆனந்த ஸ்வரூபமானது என்றும்  வேதாந்தம்  கூறுகிறது. மனதில் நிலையான இன்பத்தை அனுபவிக்க முடியாது.  நீயே நிரந்தரமான இன்பமாக இருக்கும்போது அதை எப்படி அடைய முடியும்?  எனவே அனுபவம் சொல்வது அனாத்மா துக்க ஸவரூபம்,  ஆத்மா ஆனந்த ஸ்வரூபம் என்பதில் என்ன வேறுபாடு இருக்கிறது?

 

ஒருவேளை வேதாந்த மாணவன் மனதுதான் என்னுடைய துயரத்திற்கு காரணம் ஆத்மாவல்ல என்று ஒத்துக்கொண்டாலும். நான் மனதிலிருக்கின்ற துக்கத்தை போக்கிக் கொள்ளவே விரும்புகிறேன் என்று விரும்பினால் அத்தகையவன் கர்மகாண்டத்திற்கு செல்லவேண்டும் என்று ஆசாரியார் கூறுகிறார். கர்மகாண்டத்திற்கு சென்றாலும் துயரத்தை முற்றிலுமாக போக்கிக் கொள்ள முடியாது. கொஞ்ச நேரம் அமைதியாக இருந்துவிட்டு மீண்டும் மனதைப் பற்றிக் கொள்ளும். இவ்வாறு தொடர்ந்து முயற்சி செய்து விட்டு நிரந்தரமான அமைதியைப் பெறுவதற்கு ஞானகாண்டத்திற்குத்தான் வரவேண்டும்.

 

வேதாந்தம் சொல்வது, மனதையும், உடலையும் தேவையான அளவுக்குத்தான் பயன்படுத்த வேண்டும். அதாவது மித்யா என்ற அறிவை அடைவதற்கு பயன்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்.

 

அனுபவ பிரமாணம் ஆத்மாவை அறிவதற்கு பயன்படாது, அனாத்மாவை புரிந்துக் கொள்வதற்குத்தான் பயன்படும். தற்காலிகமாக பிரத்யக்ஷ பிரமாணம் ஆத்மாவை அறிந்து கொள்வதற்கு பயன்படும் என்று வைத்துக் கொண்டால் சம்சாரம் ஆத்மாவை சார்ந்தாகிறது. இந்தப் பிரமாணம் நான் துயரப்படுபவன் என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது என்றும் வைத்துக் கொள்வோம். இந்த பிரமாணம் துயரமான நிலையை நிரந்தரமாக நீக்க முடியுமா? உடலுக்கும், மனதுக்கும், புலன்களுக்கும் வேறான சம்சாரமானது என்பதை நிரூபித்திருக்கின்ற பிரமாணத்தினால் மோட்சத்தை அடைய முடியுமா? இந்த அசாதாரண அறிவினால் நாம் அசம்சாரி என்பதை நிரூபிக்க முடியுமா? இந்த நிலையில் எவ்வாறு பிரஸம்க்யானம் சம்சார நிலையை மாற்ற முடியும்? இதுதான் அறிவையும், மோட்சத்தையும் அடைவிக்கின்ற சாதனம் என்றால், எவ்வாறு இது சம்சார நிலையை மாற்றும்? எனவே நான் சம்சாரி என்ற நிலையை வைகுண்டம் சென்றாலும் மாற்றிக் கொள்ளமுடியாது.

 

நான் வரையறுக்கப்பட்டவன், இயல்பாகவே துயரத்திலிருப்பவன் என்ற நிலையை எந்த சாதனத்தைக் கொண்டும் நீக்கிக் கொள்ளமுடியாது. வேதாந்தம் உரைப்பது, நீ எப்போதும் ஆனந்தமானவன், சம்சாரியல்ல என்பதாகும். எனவே மனதில் அனுபவிக்கின்ற ஆனந்தம் ஸ்வரூபானந்தத்தின் பிரதிபிம்பமாகும். மனதில் அனுபவிக்கின்ற இந்த ஆனந்தத்தில் பற்று வைக்கக்கூடாது. உண்மையான ஆனந்தத்தை அனுபவிக்க முடியாது. ஏனென்றால் நாம் அதுவாகவே இருக்கின்றோம்.

 

பல வேதாந்த மாணாக்கர்கள் நிதித்யாஸனம் செய்கின்றேன் என்று சொல்லிக் கொண்டு இந்த ப்ரசம்க்யானத்தைத்தான் பயிற்சி செய்கிறார்கள். இவர்கள் இவையிரண்டிற்கும் இடையே உள்ள வேறுபாட்டை அறியாதவர்கள். முதன்மையான வேறுபாடு, நிதித்யாசனம் செய்கின்றவர்கள் மோட்சம் அல்லது, ஆத்மஞானத்தை அடைய வேண்டும் என்று எதிர்பார்த்து செய்கின்றார்கள். இது மேலும் பல சிக்கல்களை ஏற்படுத்திவிடும். மாறாக இந்த சாதனத்தை செய்வதன் மூலமாக புதியதாக எந்த அறிவையும் அடையப்போவதில்லை. ஆனால் நான் எப்போதும் சுதந்திரமானவன் என்ற உணர்வை இயல்பாக அடைவதுதான் நிதித்யாஸனத்தின் பலனாகும்.

 

துரதிருஷ்டவசமாக பல சாதகர்கள் பிரஸம்க்யானம், நிதித்யாசனம் ஆகிய இரண்டிற்கும் இடையே உள்ள வேறுபாட்டை உணரவில்லை. பல சாதகர்கள்  நிதித்யாசனத்தை பிரஸம்க்யானம் போன்று செய்கின்றார்கள். இதனால் அனாத்மாவில்தான் மாற்றத்தை ஏற்படுத்த முடியுமே தவிர ஆத்ம சாட்சாத்காரம் ஏற்படாது. மேலும் அனாத்மாவில் ஏற்படும் மாற்றமும் தற்காலிகமானதுதான்.

 

ஜீவன்முக்தி என்பது மகாவாக்கியத்தின் மூலம் அடையப்பட்டிருக்கின்ற நானே ஆத்மா என்ற அறிவாகும், நான் எப்போதும் சுதந்திரமானவன். இங்கே குறிப்பிடுகின்ற நான் மனதையோ, உடலையோ குறிக்கவில்லை. ஆத்மாவை மட்டும் குறிக்கின்றது.

 

உஷ்ணம் நெருப்பின் இயல்பான குணமாகும். இந்த குணத்தை எதுவும் நீக்கிவிட முடியாது. அதுபோல துயரமானது ஜீவாத்மாவின் இயல்பானது என்றால், எந்தவிதமான தியானத்தின் மூலம் இது நீங்கிவிடாது. நெருப்பு அணைந்துவிட்டால் அதிலிருக்கும் உஷ்ணமானது தானே சென்றுவிடும். அதுபோல ஆத்மா மறைந்து விட்டால் துயரம் நீங்கிவிடும். ஆதலால் ஆத்மவிடுதலை என்பது இருக்காது. எனவே பிரஸம்க்யானமானது ஆத்மாவின் அழிவிற்குத்தான் அழைத்துச் செல்லும். சாதகன் சம்சார விடுதலைக்காக தியானம் செய்வதன் பலனாக ஜீவாத்மா மறைந்துவிடும். ஆத்ம அபாவத்தை ஏற்றுக்கொண்டால் வேதாந்த தத்துவத்திலிருந்து புத்த மத தத்துவத்திற்கு சென்றுவிடுவோம். எனவே பிரஸம்க்யான வாதமானது சூன்யவாதத்தில் முடிவடைந்துவிடும் என்று ஆசாரியார் சொல்கிறார்,

 

பிரஸம்க்யான தியானம் என்பது ஒரே சிந்தனையை திரும்ப திரும்ப மனதில் கொண்டுவந்து தியானிப்பதாகும். மேலும் தியானம் இரண்டு வகையாக இருக்கிறது. இரண்டு தியானத்தின் இரண்டு வகையான பலன்களை அடையலாம். முதல்வகை தியானம் என்பது விஷயவிருத்தி அப்யாஸமாகும். இதன்முலம் ஒரு பொருளையோ, மனிதனையோ திரும்ப திரும்ப மனதில் கொண்டு வந்து தியானிப்பதாகும். இந்த தியானத்தின் பலனாக அந்த பொருளின் மீதோ, அந்த மனிதன் மீதோ நீங்காத பற்று உண்டாகிவிடும். இந்த பற்றானது மனதைவிட்டு நீங்கவே நீங்காது.  எந்தப் பொருளின் இந்த வகையான நீக்க முடியாத பற்று உண்டாகியிருக்குமோ அதையே ஜீவ-ஸ்ருஷ்டி என்று அழைக்கப்படும். இரண்டாவது வகையான தியானம் பிரமான-விருத்தி-அப்யாஸமாகும். இந்தவகையான தியானத்தில் சப்தபிரமாண வாக்கியத்தை மட்டும் தியானித்துக் கொண்டிருப்பதாகும். அதாவது மகாவாக்கியத்தை மட்டும் மனதில் திரும்ப திரும்ப தியானித்துக் கொண்டிருப்பதாகும்.

 

பிரமாணவிருத்தியை தொடர்ந்து தியானிக்கும்போது அந்த எண்ணமே சூட்சுமமான விருத்தியாகிவிடும். இதுவே உயர்ந்தநிலை அறிவைக் கொடுத்துவிடும். இதனால் சம்சார விடுதலையை அடைந்து விடுவோம். அதன்பிறகு முக்தனாகிவிடுவோம். வெறும் சிரவணத்தினாலே அடைகின்ற ஞானம் முக்தியை கொடுக்காது. சிரவணத்தின் வழியே அடைந்த அறிவை தியானத்தில் தொடர்ந்து சிந்தித்துக் கொண்டிருந்தால் முக்தியை அடைந்து விடலாம். இந்த வகையான தியானத்தைதான் பூர்வபட்சி குறிப்பிடுகிறான்.

 

ஆசாரியாரின பதில்: தியானம் எந்த அறிவையும் கொடுக்கமுடியாது. இருக்கின்ற அறிவையும் மேம்படுத்தாது. நிதித்யாசனம் என்பது பிரஸம்க்யானத்திற்கும் வேறானது. நிதித்யாசனத்தில் சாதகன் மகாவாக்கிய அறிவை மேம்படுத்த முயற்சிக்கவில்லை. மாறாக இயல்பாகவே ஜீவ-ஈஸ்வர-ஜகத் முக்கோண தொகுப்பை நோக்கி சென்றுகொண்டிருக்கின்ற மனநிலையிலிருந்து வெளிவருவதற்காக இதை செய்கிறான்.

 

ஆசாரியார் இரண்டு மறுப்புக்களை கொடுக்கிறார். முதலாவது, பிரஸம்க்யானத்தின் வழியே அடையப்படுகின்ற அசாதாரணமான அறிவால் பிரத்யக்ஷ ஜன்ய ஞானத்திற்கும் சிரவண ஜன்ய ஞானத்திற்கும் இடையே உள்ள வேறுபாட்டை நீக்க முடியாது. ஏனென்றால் உன்னுடைய வாதப்படி இந்த வேறுபாடானது ஒத்துக் கொள்ள முடிகின்ற பிரமாணத்தினால் நிலை நாட்டப்பட்டிருக்கிறது. எந்தவொன்று ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்க பிரமாணத்தால் நிலைநாட்டப்பட்டதோ அதை எப்போதும் மாற்ற முடியாது என்பது விதியாகும். எனவே உன்னால் சொல்லப்பட்ட அசாதாரண அறிவினால் வேறுபாட்டை நீக்கமுடியாது.

 

இரண்டாவது மறுப்பு தொடர்ந்த ஒன்றையே சிந்தித்துக் கொண்டிருப்பதால் எந்தவிதமான அசாதாரண அறிவையும் அடைய முடியாது. உன்னால் இதை நிருபிக்க முடியாது. உதாரணமாக ஒரு சிவப்பு மலரையே தொடர்ந்து  தியானித்துக் கொண்டிருப்பதனால் மலரின் சிவுப்பு நிறம் அதிகமாகவோ அல்லது, குறைவாகவோ ஆகாது.  ஒருவேளை நம் கண்ணில் குறையிருக்கும் போது பார்க்கப்பட்;ட மலரின் நிறம் குறை நீங்கியபின் பார்க்கப்படும்போது அதன் உண்மையான நிறத்தின் அறிவை அடையலாம். எனவே குறையற்ற பிரமாணத்தின் வழியே முதன்முதல் அடைந்த ஒரு பொருளைப் பற்றிய அறிவானது எப்போதும் மாறாது. பிரமாண அப்யாஸத்தினால் மலரின் இயல்பான குணமானது மாறவே மாறாது. அதேபோல சிரவணத்தின் போது அடையப்பட்ட அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற அறிவானது ஒரு பகுதிதான் மீதியுள்ள பகுதியை நிதித்யாசனத்தின் முழுமையாகும் என்பது தவறான கருத்தாகும். ஆகவே பிரமாண அப்யாஸத்தினால் அறிவையும் அடையமுடியாது, இருக்கின்ற அறிவை மேம்படுத்தவும் முடியாது. அப்படியே ஏதாவது அசாதாரண அனுபவத்தை அடைந்தாலும் அதற்கும் ஆத்மஞானத்திற்கும் எந்த சம்பந்தமும் கிடையாது.

 

யோக சாஸ்திரத்தில் தாரணை, தியானம், சமாதி என்கின்ற மூன்று வகையான சொற்கள் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன. யோகி ஒரு பொருளையே தியானிக்கும்போது அவனது கவனம் முழுவதும் அந்த பொருளின் மீது குவிக்கப்படுகின்றது. இதனால் எந்த அறிவையையும் அடைவதில்லை. ஞான உற்பத்தியோ, ஞான எண்ணங்களோ ஏற்படுவதில்லை என்ன நடக்கின்றதென்றால் எண்ணங்களை ஒரிடத்தில் குவிக்கின்ற திறனைப் பெறுகின்றோம்.

 

பிரமாணத்தினால் பரோக்ஷமாக அடைந்த அறிவை தொடர்ந்து பயன்படுத்தி அபரோக்ஷமாக ஞானமாக உயர்த்த முடியுமா?

 

பரோக்ஷ ஞானத்தை தொடர்ந்து தியானித்து வந்தால் நிச்சயமாக அபரோக்ஷ ஞானத்தை அடைய முடியாது. உதாரணமாக இமயமலையில் உள்ள கங்கோத்ரி என்ற இயற்கையழகு மிக்க இடத்தைப் பற்றி புத்தகத்தில் படித்து அதைப் பற்றிய பரோக்ஷஞானத்தை அடைந்திருக்கிறோம். இந்த ஞானத்தையே தொடர்ந்து தியானித்து வந்தால் அந்தவிடத்தின் அபரோக்ஷ ஞானம் ஏற்படாது. அந்த இடத்திற்கு நேரில் சென்று பார்க்கும்போதுதான் அபரோக்ஷஞானம் ஏற்படும். அதாவது சப்த பிரமாணம் வெறும் பரோக்ஷ ஞானத்தைத்தான் கொடுக்கும். பிரத்யக்ஷ பிரமாணம்தான் அபரோக்ஷ ஞானத்தைக் கொடுக்கும் என்பது இந்த உதாரணத்தில் இருந்து தெரியவருகிறது. மகாவாக்கிய சிரவணத்தினால் அடையப்பெற்ற ஞானமே ஆத்மஞானம். ஆத்மஞான விஷயத்தில் சப்த பிரமாணத்தை தவிர்த்து வேறெந்த பிரமாணமும் பயன்படுத்த முடியாது. இப்படியிருக்கும் போது சப்த பிரமாணத்தால் அடையப்பெற்ற பரோக்ஷஞானத்தை எப்படி அபரோக்ஷமாக உயர்த்த முடியும் என்று சிந்திக்கும் போது முடியாது என்பதுதான் முடிவாக இருக்கும். எனவே மகாவாக்கிய விசாரத்தால் அடையப்படுகின்ற ஞானமே அபரோக்ஷ ஞானமாகும் என்பது தெளிவாகிறது. மனதிலுள்ள விபரீத எண்ணங்களை, பழகிவிட்ட முக்கோண தொகுப்பிலிருந்து விடுபடவே தியானம் தேவைப்படுகிறது என்பதை புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

 

ஆசாரியார் மேலும் சுட்டிக்காட்டுவது: உபாஸனையின் பலன் அநித்தியம் என்று தெரிந்தும் மித்யாவான மனதை தூய்மைபடுத்தி ஒருவகையான நிலையான ஆனந்தத்தை அடைய விரும்புகிறாய். மகாவாக்கியத்தினால் மனதை தூய்மைபடுத்த முயற்சிக்கக்கூடாது. மனதை மித்யாவென்று உணர்ந்து கொள்ள பயன்படுத்த வேண்டும். அதாவது மனம் சத்யமென்றும், மனதின் நிலையே என்னுடைய நிலை என்ற தவறான கருத்துக்களை மகாவாக்கிய விசாரத்தினால் நீக்கிக்கொள்ள வேண்டும்.

 

மனதில் அனுபவிக்கின்ற ஆனந்தமெல்லாம் ஆத்மாவின் பிரதிபிம்பமாகும். தியானத்தின் போது மனம் அமைதி அடைந்துவிடுகிறது. அதனால் ஆத்மாவின் ஆனந்தம் அதில் பிரதிபலித்து மனதில் ஆனந்தம் ஏற்பட செய்கிறது. இந்த பிரதிபிம்பானந்தம் தற்காலிகமானது. மேலும் தியான சமாதியிலிருந்து விழித்துவிட்டால் அது சென்றுவிடும்.

 

ஆசாரியார் பிரஸம்க்யானவாதிக்கு சொல்கிறார்: நான் சம்சாரி என்பது ஒருவகை எண்ணம் பாவனையினால் தொன்றுதொட்டு அறியாமையினால் நம்மிடையே வந்துகொண்டிருக்கிறது. இந்த வாசனையானது மிகவும் சக்தி வாய்ந்தது. இதை வெறும் தியானத்தில் நான் ஆனந்தமயமானவன் என்று தொடர்ந்து சொல்லிக் கொண்டுவந்தால் நீக்கிவிடலாம் என்ற சொல்வது நடக்க முடியாததாகும். மேலும் இந்த தியானத்தை எவ்வளவு காலம் செய்ய வேண்டும் என்பதும் தெரியாது. கோடிக்கணக்கான பிறவிகளாக அனுபவித்துக் கொண்டு வந்திருக்கின்ற சம்சாரம் ஒரு பிறவிலேயே நிலையான ஆனந்தமயமாகிவிடாது. சில வேதாந்த மாணாக்கர்களும் மனவமைதிக்காக வேதாந்த உபதேசத்தை கேட்கிறார்கள். வகுப்பை விட்டு சென்றதும் மனவமைதியும் சென்றுவிடும். பழைய சம்ஸ்காரங்கள் மீண்டும் மனதில் வந்து அமர்ந்துவிடும். எனவே ஞான சாதகர்கள் உறுதியாக தெரிந்து கொள்ள வேண்டியது பிரஸம்க்யானத்தினால் ஆத்மஞானத்தை அடைய முடியாது என்றும் மகாவாக்கிய விசாரத்தினால்தான் அடைய முடியும் என்பதாகும்.

 

ஒரு முதன்மையான பிரமாணத்திற்கு வேறொரு முதன்மையான பிரமாணம் போட்டியாக இருக்க முடியாது. இந்த புரிதலே சிரத்தை என்றழைக்கப்படும். சிரத்தை என்பதற்கு நம்பிக்கை என்ற பொருள் கிடையாது. நம்பிக்கை என்பது இரண்டாம் நிலை பிரமாணத்தின் தொடர்பாகவே இருக்கும். இரண்டாம் நிலை பிரமாணம் என்பது என்ன என்பதை பார்ப்போம். இந்தவகை பிரமாணத்தினால் அடைந்த அறிவானது முதன்மையான பிரமாணத்தால் உறுதி செய்யவோ, விரோதமாகவோ முடியும். உதாரணமாக மலையில் பார்க்கின்ற புகையை வைத்து அந்த இடத்தில் நெருப்பு இருக்கலாம் என்ற அறிவு ஏற்படுகிறது. இந்த அறிவை பிரத்யக்ஷ பிரமாணத்தால் உறுதி செய்யலாம் அல்லது நிராகரிக்கலாம். இந்த அனுமான பிரமாணத்தைத்தான் இரண்டாம் நிலை பிரமாணம் என்று அழைக்கப்படும். இதிலிருந்து தெரிந்து கொள்ள வேண்டியது நம்பிக்கை என்பது  முதன்மையான பிரமாணத்தினால் சோதிக்காமல் இரண்டாம்நிலை பிரமாணத்தையே முழுவதுமாக நம்புவதாகும். சிரத்தை என்பது முதன்மை பிரமாணத்தினால் அடையப்படுகின்ற அறிவை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்வதாகும்.

 

வேதாந்த மாணாக்கர்களிடையே வருகின்ற முக்கியமான தயக்கமானது நான் நித்ய முக்தன் என்று ஏற்க தயங்குவதாகும். இதையே மதிமயக்கம் என்று அழைக்கப்படும். அதாவது பல வருடங்களாக வேதாந்த உபதேசம் கேட்டும் என்னுடைய சம்சார நிலையானது நீங்கவில்லை. எனவே நான் பரோக்ஷ ஞானத்தைத்தான் அடைந்திருக்கிறேன், பிரம்மானுபவம் இன்னும் ஏற்படவில்லை என்று நினைத்துக் கொள்கிறார்கள். மகாவாக்கியம் நான் சுதந்திரமானவன், சம்சாரமற்றவன் என்று உபதேசிக்கிறது. ஆனால் என்னுடைய அனுபவமானது அவ்வாறு இருக்கவில்லை என்றும் பல மாணவர்கள் குறைச் சொல்கிறார்கள். மகாவாக்கிய விசாரம் பல வருடங்கள் செய்தாலும், உணர்ச்சிகரமான பிரச்சனைகளினால் பாதிக்கப்படுகிறேன், என்னுடைய மனதிலுள்ள ஆறு அசுத்தங்களை நீக்கிக்கொள்ள முடியவில்லை. இந்த ஆறு மன அசுத்தங்களாவது, காம, க்ரோத, லோபம், மோகம், மதம் மற்றும் மாச்சர்யம் ஆகியவைகளாகும். ஆதலால் இவைகளெல்லாம் நீங்கி அறிவொளியைப் பெற இன்னுமொரு சாதனம் தேவைப்படுகிறது என்றும் எண்ணிக் கொண்டிருக்கிறான்.

 

இதுதான் வேதாந்த சாதகர்களிடையே வருகின்ற மிகப்பெரிய மதிமயக்கம். இது வேதாந்த உபதேசத்தை சரியாக புரிந்து கொள்ளாததினால் வருகின்ற பிரச்சனையாகும். எனக்கு பிரச்சனைகள் உள்ளன என்று சொல்லும் போது மனதைத்தான் நான் என்று குறிப்பிடுகிறோம். உதாரணமாக ஒருவரைப் பார்த்து அவர் இந்த கம்பெனிக்கு தூணாக இருக்கிறார் என்று சொல்லும் போது அந்த மனிதரை தூணாக குறிப்பிடவில்லை, தூணின் குணமான ஆதாரமாக இருப்பது என்பதையே அந்த மனிதரோடு ஒப்பிடுகிறோம். அதேபோல நான் பிரச்சனைகள ;உள்ளவன் என்று சொல்லும்போது பிரச்சனைகளை உடைய மனதைத்தான் நாம் குறிப்பிடுகிறோம், ஆத்மாவையல்ல.

 

பிரத்யக்ஷ அனுபவம் ஆத்மாவோடு சோத்து சொல்வதில்லை, அனாத்மாவான மனதோடும், உலகத்தோடும் சேர்த்துத்தான் குறிப்பிடப்படுகிறது. எனவே புத்திசாலியான சாதகன் பிரத்யக்ஷ அனுபவம் மகாவாக்கிய உபதேசத்திற்கு விரோதமாக இருக்கும் போது இரண்டாம் நிலை பிரமாணமாகத்தான் அதை எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று ஆசாரியார் சொல்கிறார்.

 

அவர் அனல்பறக்க பேசுகிறார் என்ற வாக்கியத்தில் அனல் என்ற சொல் அவருடைய கோபத்தைக் குறிக்கிறது.  அதேபோல நான் பிரச்சனைகளுடன் இருக்கிறேன் என்று சொல்லும்போது நான் என்ற சொல் அனாத்மாவான மனதைத்தான் குறிக்கிறது. ஏனென்றால் ஆத்மா அசங்கமானது, எதையும் அனுபவிப்பதில்லை. ஆகவ் நான் என்ற சொல் ஆத்மாவை குறிக்கவில்லை என்பது தெளிவாகிறது. சம்சாரத் தன்மையோடு உள்ள மனம்தான் பிரச்சனைகளால் துயரப்படுகிறது. எனவே இந்த வாக்கியத்தில் உள்ள நான் என்ற சொல் அனாத்மா மனதைக் குறிக்கிறது என்பது தெளிவாகிறது. சிதாபாஸனோடு சேர்ந்துள்ள மனதை அகங்காரம் என்று அழைக்கப்படுகிறது.

 

இந்த வாக்கியத்தில் உள்ள நான் என்ற சொல் ஆத்மாவைக் குறிக்கவில்லை, மனதைத்தான் குறிக்கிறது என்பதை மேலும் விசாரம் செய்வோம். நான் பிரச்சனைகளுடன் இருக்கிறேன் என்று சொல்லும்போது பிரத்யக்ஷ அனுபவத்தின் அடிப்படையில்தான சொல்கிறோம். இந்த பிரத்யக்ஷ அனுபவமானது அனாத்மாக்களினால் ஏற்படக்கூடியதாகும், ஆத்மாவினால் ஏற்படக்கூடியதல்ல. மனம்தான் பிரத்யக்ஷ விஷயமாகும், ஆத்மாவல்ல. அதனால் இந்த வாக்கியத்தில் உள்ள நான் என்ற சொல் மனதைதான் குறிக்கிறது என்பது விளங்குகிறது.

 

நான் பிரச்சனைகளிலிருந்த விடுபட்டவன் என்பது முக்கியவிருத்தி என்று அழைக்கப்படுகிறது. திரைப்படம் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் போது சோகமான காட்சிகளின் போது நம்மையறியாமல் கண்ணிலிருந்து நீர் வந்துவிடுகிறது. திரைப்பட சோக உணர்ச்சியினால் தூண்டப்பட்டு அழுது கொண்டிருந்தாலும், உண்மையில் நாம் அந்த சோகம் என்னுடையதல்ல என்ற அறிவோடுதான் இருப்போம். இந்த அறிவுதான் முக்கியவிருத்தியாகும்.

 

உண்மையான நான் மனதோடு அகங்காரம் என்ற வடிவோடு கலந்து விட்டிருப்பதால் இந்த அகங்காரத்தை பயன்படுத்தித்தான் உண்மையான-நான் என்ற ஆத்மாவை சாஸ்திரத்தால் வெளிப்படுத்த முடியும்.

 

ஏன் உபநிஷத் அகங்காரத்தை பயன்படுத்தி ஆத்மாவை வெளிப்படுத்த வேண்டும், நேரிடையாகவே புரியவைக்க முடியவில்லை என்று பூர்வபட்சி கேட்கிறான். எதாவது ஒன்றை நேரிடையாக வெளிப்படுத்த வேண்டுமானால் அதற்கு ஐந்து நிபந்தனைகளில் ஏதாவது ஒரு நிபந்தனையாவது பொருந்தி வரவேண்டும். அந்த ஐந்து நிபந்தனைகளாவது, குணம், ஜாதி, செயல், சம்பந்தம், புலன்களால் அறியப்படுவது ஆகியவைகளாகும். இந்த ஐந்தும் உடையதை பார்ப்பவன் என்று தெரிந்து கொள்வாயாக. துரதிருஷ்டவசமாக ஆத்மாவிடத்தில் இந்த ஐந்தும் இல்லை எனவேதான் ஆத்மாவை நேரிடையாக வெளிபடுத்தமுடியவில்லை. மறைமுக வழிமுறைகள் எதையாவது மட்டுமே பயன்படுத்தி வெளிக்காட்ட வேண்டியாதகிறது.

 

த்வம் என்ற சொல்லை தொடக்கத்தில் சீடனின் அகங்காரமாக குரு உபதேசிக்கிறார். இந்த அகங்காரத்தை பயன்படுத்தித்தான் சீடனுக்கு ஆத்மாவை குரு காட்டிக்கொடுக்கின்றார். அகங்காரத்திற்கும் ஆத்மாவிற்கும் நெருக்கமான ஒற்றுமைகள் இருப்பதால் சாதகன் இந்த அகங்காரத்தைத்தான் பயன்படுத்தி ஆத்மாவை உணரமுடியும். இவ்விரண்டிற்குமிடையே உள்ள ஒற்றமையை இனி விரிவாக பார்க்கலாம்.

 

நான் சுயானுபவத்தை அடைந்தேன் என்று ஒருவன் சொல்லும்போது இதில் உள்ள நான் என்ற சொல் அகங்காரத்தையும் குறிக்கிறது, ஆத்மாவையும் குறிக்கிறது. இவையிரண்டில் பொய்யான நான் பிரத்யக்ஷ அனுபவ விஷயமாக இருக்கிறது. இந்த பிரத்யக்ஷமானது சாட்சியை குறிக்கிறது, புலன்களின் பிரத்யக்ஷத்தை குறிக்கவில்லை என்பதை கவனமாக புரிந்து கொள்ள வேண்டும். மனதை புலன்களால் பார்க்கமுடியாது. ஆனால் சாட்சியினால் ஒரு பொருளாக மனதை பார்க்க முடியும். எனவே மனதை சாட்சியின் பிரத்யக்ஷம் என்று சொல்லலாம். இதற்கு நேர்மாறாக சாட்சியானது இந்திரிய பிரத்யக்ஷமும் அல்ல, சாட்சி பிரத்யக்ஷமும் அல்ல. சாட்சியை இந்திரியங்களாலும் ஒரு பொருளாக அறிய முடியாது. சாட்சியானது அபிரத்யக்ஷமாகும். அபிரதியக்ஷம் என்ற சொல்லுக்கு பொருள் எதனாலும் பொருளாக பார்க்க முடியாதாகும். இதிலிருந்து நாம் அறிய வேண்டியது, நான் என்ற சொல் குறிக்கின்ற பொய்யான சாட்சி பிரத்யக்ஷ மனம், உண்மையான அபிரத்யக்ஷ சைதன்யம் இரண்டும் தெளிவாக உள்ளன. இரண்டும் பிரிக்க முடியாமல் ஒன்றாக கலந்திருக்கிறது. நான் அனுபவிக்கிறேன் என்ற வாக்கியத்தில் துக்க-ஸ்வருபமான பொய்யான மனதும், சுகஸ்வருபமான சாட்சியும் பிரித்தறிந்து கொள்ளமுடியாதபடி சேர்ந்திருக்கிறது.

 

பிரஸம்க்யானவாதி இந்த இரண்டையும் கலந்து புரிந்துக் கொண்டிருப்பதால் சுகஸ்வருபி என்று உங்களால் சொல்கின்ற எனக்கு எப்போதுமே துக்க அனுபவம்தான் இருந்து கொண்டிருக்கிறது என்று வாதம் செய்கின்றான். பௌதீகரீதியாக இவையிரண்டையும் பிரிக்க முடியாது. அகங்காரத்தை (மனதை) உடலிலிருநது பிரித்து விட்டால் உடல் ஜடமாகிவிடும். அறிவைக் கொண்டுதான் இவையிரண்டையும் பிரித்து புரிந்து கொள்ள முடியும். ஆதலால் இந்த அகங்காரத்தை வைத்துக் கொண்டேதான் நான் ஆனந்த ஸ்வருபி என்று சொல்ல முடியும்.

 

நிலா வெளிச்சம் அனுபவிக்க வேண்டுமென்றால் சூரியவொளி தேவையாக ,இருக்கிறது. நிலா  வெளிச்சத்தோடு  சூரியவொளி கலந்திருப்பதால்தான் இரவிலும் இது சூரியனுடைய வெளிச்சம் என்று புரிந்து கொள்ளமுடிகிறது. சந்திரனே இல்லாவிட்டால் இரவில் சூரியவொளியை நம்மால் அனுபவிக்க முடியாது. அதேபோல உண்மையான நான், சைதன்யத்தை நம்மால் மனதோடு அது கலந்திருக்காவிட்டால் உணர்ந்து கொள்ள முடியாது. சைதன்யத்தை உணர்ந்து  கொள்ள வேண்டுமென்றால் மனம் கட்டாயம் நமக்கு தேவைப்படுகிறது. இதன் அடிப்படையில் ஆசாரியார் சொல்வது: பொய்யான நான் ஒரு ஊடகமாக இருந்துகொண்டு உண்மையான நான், சைதன்யத்தை அறிந்து கொள்ள உதவுகிறது.

 

பொய்யான மனதைக் கெட்டியாக பிடித்துக் கொண்டு உண்மையான ஆத்மாவை உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும் என்று வேதாந்தம் உபதேசிக்கிறது. ஆத்மாவை பிடித்தவுடன் மனதை விட்டுவிடவேண்டும். இந்த முறையை அத்யாரோப அபவாதம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. குரு சீடனைப் பார்த்து குடிக்க நீர் கொண்டு வா என்று சொன்னபின் அவன் ஒரு சொம்பில் நீரைக் கொண்டு வருகிறான். குரு இரண்டையும் வாங்கிக்கொண்டு நீரைக் குடித்தபின்னர் சொம்பை கொடுத்து விடுகிறார். இதேப்போன்று ஆத்மா, அனாத்மாவான மனம் இரண்டையும் வைத்துக் கொண்டு ஆத்மாவை புரிந்து கொண்டி பிறகு மனதை மனதளவில் விட்டுவிட வேண்டும்.

 

சாட்சியுடன் மனம் ஏன் இந்த பொய்யான சம்பந்தத்தை வைத்துக் கொள்ள வேண்டும்? ஏன் இவையிரண்டும் உறுதியுடன் இணைந்திருப்பதாக ஏன் எடுத்துக் கொள்ளக்கூடாது? என்று சீடன் கேட்கிறான். 

ஆத்மா எதனோடும் சம்பந்தம் வைத்துக் கொள்ளாது. இது ஆத்மாவின் இயல்பான குணமாகும். இதற்கு இரண்டு காரணங்கள் உண்டு. முதலாவது எந்தவொரு இணைப்புக்கும் இணைக்கும் பகுதி தேவை. இந்த இணைக்கும் பகுதியுள்ளவற்றில்தான் இணைப்பு சாத்தியமாகும். ஆகாசத்திற்கு பகுதிகள் கிடையாது, நிலத்திற்கு பகுதிகள் உண்டு. எனவே எந்தவொன்றும் நிலத்தின் மீது நிற்க முடிகிறது. உடலுக்கும், பூமிக்கும் இணைக்கும் பகுதிகள் இருப்பதனால்தான் இவையிரண்டின் இணைப்பு சாத்தியமாகிறது. ஆகாசத்திற்கு இணைக்கின்ற பகுதிகள் இல்லாததால் எதுவும் அதனோடு இணைந்திருக்கவில்லை. ஆத்மாவுக்கும் எந்து இணைப்பு பகுதிகளும் இருப்பதால் எதுவும் அதனுடன் சம்பந்தம் வைத்துக்கொள்ள முடியாது.

இரண்டாவது காரணம்: ஆத்மா உயர்நிலை சத்யம் மற்ற அனைத்தும் கீழ்நிலை சத்யமாக இருக்கிறது. விழிப்புநிலையில் உள்ள இளைஞனால் கனவில் பார்த்த பெண்ணை திருமணம் செய்து கொள்ளமுடியாது. இதற்கு ஸத்தா பேதாத் சம்பந்தம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. இந்த சம்பந்தம் நடக்கவே முடியாது. இந்த காரணத்தினால் சாட்சிக்கும் மனதிற்கும் இடையே எந்த சம்பந்தமும் இருக்க முடியாது. அப்படி சம்பந்தம் இருப்பதாக பார்த்தால் அது கயிற்றுக்கும் அதில் தோன்றும் பாம்புக்கும் இடையே உள்ள சம்பந்தம் போன்றதாக இருக்கும். இந்த சம்பந்தம் இருப்பதால்தான் வேதாந்த சாதகனால் பொய்யான அகங்காரத்தின் உதவி கொண்டு உண்மையான சாட்சி சைதன்யத்தை உணர்ந்து கொள்ள முடிகிறது.

 

மனதுக்கும் ஆத்மாவுக்கும் இடையே உறுதியான சம்பந்தம் கிடையாது. இவையிரண்டுக்குமிடையே உள்ள வேறுபாட்டை அறியாத சாதகர்கள் மனதின் பிரச்சனைகளை ஆத்மாவிடத்தில் ஏற்றிவைத்து சம்சாரியான என்னால் எப்படி மோட்சத்தை அடைய முடியும் என்று கேட்கிறார்கள்.

 

கேள்வி: மனம் மட்டும் பிரம்மத்தின் மீது ஏற்றி வைக்கவில்லை, இந்த ஜகத்தில் உள்ள அனைத்து படைப்புக்களும் அதன் மீது ஏற்றி வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியிருக்கும் போது மனதினால் மட்டும்தான் ஆத்மாவை உணர முடியும் என்று சொல்கிறீர்கள்?

 

பதில்: குரு சீடனிடம் அந்த பிரம்மன் நீயாக இருக்கிறாய் என்று சொல்லும் போது நீ என்ற சொல் அகங்காரத்தை குறிக்கிறது. இந்த அகங்காரத்தின் வழியே குரு சாட்சி சைதன்ய பிரம்மத்தை காட்டிக்கொடுக்கிறார். சீடனும் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்று சொல்கிறான். இந்த வாக்கியத்தில் சீடனும் முதலில் நான் என்ற சொல்லால் அகங்காரத்தையே குறிக்கிறான்.

 

கேள்வி: ஏன் அஹம் என்ற அகங்காரத்தை பயன்படுத்த வேண்டும். அனைத்தும் பிரம்மனாகவே இருக்கிறது என்று ஏன் சொல்லக்கூடாது?

 

பதில்: அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற வாக்கியத்தில் இரண்டு பாதகங்கள் இருக்கின்றதாக சுட்டிக்காட்டியிருப்பதை ஏற்றுக் கொள்ளமுடியாது. முதல் பாதகம் அஹம் என்று சொல்லானது அனைத்தையும் சேர்த்துக் கொள்ளவில்லை, மாறாக அனைத்தும் என்று சொல்லும்போது அஹமும் அதனோடு சேர்ந்திருக்கிறது என்று சொல்லப்பட்டது. இதிலிருந்து உன்னால்  வேதாந்த உபதேசம் கவனமாகக்கேட்டு புரிந்து கொள்ளப்படவில்லை என்று தெரிகிறது. அஹம் என்ற சொல் மனதைக் குறிக்கவில்லை, சாட்சி ஸ்வருபமான ஆத்மாவையே குறிக்கிறது. இந்த ஆத்மாவுக்குள் அனைத்து படைப்புக்களும் அடங்கியிருக்கிறது. எனவே உனது முதல் குற்றச்சாட்டு நீக்கப்படுகிறது.

 

உனது இரண்டாவது குற்றச்சாட்டு இந்த மகாவாக்கியம் சாதகனின் ஈகோவை உயர்த்துகிறது என்பதாகும். அதாவது இந்த வாக்கியம் சாதகனுக்கு கர்வத்தை ஏற்படுத்தும். இந்த கர்வமே பக்திக்கு தடையாக இருக்கும் என்று சொல்கிறாய். எனவே உண்மையான பக்தன் அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்று தன்னைக் கூறிக்கொள்ளக் கூடாது என்று சொல்கிறாய். இந்த மகாவாக்கியம் உபநிஷத்தின் உபதேச வாக்கியமாகும். உபநிஷத் உபதேசங்கள் பகவானின் வார்த்தைகளாகும். நீயோ உன் இரண்டாவது குற்றச்சாட்டினால் பகவானின் உபதேசத்தை நிராகரிக்கிறாய். உண்மையான பக்தன் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்று சொல்லிக்கொள்வதில் பெருமையடைவான். ஏனென்றால் அவன் பகவானின் உபதேசத்தையே கடைப்பிடிக்கிறான். ஆகையால் அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற நம்பிக்கையானது ஒருபோதும் ஈகோவை உயர்த்த முடியாது.  எனவே உன்னுடைய இரண்டாவது குற்றச்சாட்டும் நிராகரிக்கப்பட்டது. பகவத்கீதை அத்தியாயம்-8ல் பகவான் கூறியிருப்பதாவது நானே ஞானியாக இருக்கிறேன் என்று உபதேசிக்கும் இடத்தில் நானே பரமாத்மா என்று சொல்கின்ற ஞானியே என்னுடைய சிறந்த பக்தன் என்று சொல்லியிருக்கிறார்.

 

அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்று சொல்வதில் இரண்டு நன்மைகள் உண்டு. முதல் நன்மையானது சர்வம் பிரம்மம் என்ற அவாந்தர வாக்கியமாகும், பரோக்ஷ ஞானத்தை கொடுக்கக்கூடியது.  ஆனால் அஹம் பிரம்மாஸமி  மட்டும்தான் மகாவாக்கியம் வேதாந்தத்தின் மையக்கருத்து. இதுவே அபரோக்ஷ ஞானத்தை கொடுக்கக்கூடியது. இதுவே சம்சாரத்திலிருந்து விடுதலையளிப்பது. கடோ உபநிஷத்தில் யமதர்மராஜா பிரம்மம் இருக்கிறது என்பதை முதலில் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்றும் நானே பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்பதை இறுதியில் அடைய வேண்டிய ஞானமாகும் என்று உபதேசித்திருக்கிறார்.

 

சிலர் வேதாந்தம் பக்திக்கு தடையாக இருக்கும் என்று தவறாக நினைக்கின்றனர். வேதாந்தத்தை சரியாக புரிந்து கொண்டால் பக்தியானது பலமடங்காக பெருகும். பக்தியின் பெயரால் அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்பதை ஏற்றுக் கொள்ள மறுக்கிறார்கள்.

 

சர்வம் பிரம்மம் என்பது பரோக்ஷ ஞானத்தை மட்டும்தான் கொடுக்கும் என்று நாம் சொல்கிறோம், ஏன் அபரோக்ஷ ஞானத்தைக் கொடுக்காது என்ற என்ற கேள்விக்கான விடையை பார்ப்போம். பிரம்மத்தின் இரண்டு இயல்பான தன்மை சித் மற்றும் ஆனந்த ரூபமாகும். இவையிரண்டும் அகங்காரத்தின் மூலமாகத்தான் அனுபவத்திற்கு வருகின்றது. வேறெங்கிலும் இந்த அனுபவத்தை அடையமுடியாது.

 

நான் இருக்கிறேன் என்ற வாக்கியத்தின் மூலமாகத்தான் உணர்வுமயமாக  நேரிடையாக அனுபவிக்கப்படுகிறது. ஆதலால் அனைத்து படைப்புக்களும் அகங்காரத்தைப் போல் பிரம்மத்தின் மீது ஏற்றி வைக்கப்பட்டிருந்தாலும், அகங்காரத்திற்கென்று தனித்துவம் இருக்கிறது. சர்வமும் மித்யா, அஹம் என்பதும் மித்யா. ஆனால் மித்யா அஹத்திற்கு கூடுதல் பெருமையுண்டு. அகங்காரத்தில் மட்டும்தான் சைதன்யம் நெருக்கமாக இருக்கிறது. உணர்வுமயமான ஒன்றால்தான் நான் இருக்கிறேன் என்று சொல்லமுடியும். ஆதலால் சைதன்ய ஸ்வரூபமான அபரோக்ஷ பிரம்ம ஞானம் அகங்காரத்தில் மட்டும்தான் இருக்கிறது, சர்வம்-பிரம்மத்தில் இல்லை என்று தெரிகிறது. எனவே சர்வம் பிரம்மம் என்பதில் பரோக்ஷ ஞானம் மட்டும்தான் அடைய முடியும் என்றும் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.

 

மேற்கூறியபடி சித், ஆனந்தம் இவையிரண்டும் நேரிடையாக அகங்காரத்தில் மட்டும் இருக்கிறது. அகங்கார-நான் என்பதில்தான் ஆனந்தம் அனுபவிக்கப்படுகிறது என்று அறிய முடிகிறது. இந்த அனைத்து மித்யா பிரபஞ்சத்திலும் ஒரேயொரு இடம்தான் பிரம்மானந்தம் வெளிப்படுவதற்கு இருக்கிறது. அந்த இடம் அஹம் என்ற இடம்தான். அகங்காரத்தில் ஆனந்தத்தை அனுபவிக்கும்போது நாம் பிரம்மானந்தத்தைத்தான் நெருக்கமாக அனுபவிக்கின்றோம்.

 

அத்வைதி பிறகு இரண்டாவது நன்மையான அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்று உறுதி செய்து கொள்வதைப் பற்றி விவரிக்கிறார். சாதன சதுஷ்டய சம்பத்தியில் நான்கு ஞானயோக சாதனங்கள் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. அதில் ஒன்றான முமூக்ஷுத்வம் என்பது மோட்சத்தை அடைய வேண்டும் என்ற உறுதியான லட்சியம். ஏனென்றால் நான் இன்ப-துன்பங்களை அனுபவிக்கின்ற சம்சாரியாக இருக்கிறேன் என்று நன்றாக தெரிகிறது. இதிலிருந்து விடுதலைப் பெறுவதற்காக நான் மோட்சததை அடைய வேண்டும் என்று விரும்புகிறேன். இந்த அகங்கார-நான் என்பதில்தான் சம்சாரம் இருக்கிறது. எனவே சம்சாரத்தின் இருப்பிடமாக இருக்கின்ற அகங்காரத்தை சரி செய்து விட்டால், சம்சாரம் நீங்கிவிடும். நோய் எங்கிருக்கின்றதோ அங்குதான் வைத்தியம் செய்ய வேண்டும். எந்த அறை இருட்டாக இருக்கின்றதோ அந்த அறைக்குத்தான் வெளிச்சத்தை கொண்டு செல்ல வேண்டும். அதுபோல எங்கு சம்சாரம் இருக்கின்றதோ அங்குதான் விசாரம் செய்து சம்சாரத்தை நீக்கிவிட வேண்டும். அத்யாஸத்தின் இருப்பிடத்தில்தான் அறிவை அடைய வேண்டும். அதனால் நான் சம்சாரி, பிரம்மன் அசம்சாரி என்று இருக்கும்;போது, அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற கூற்றானது பிரம்மத்தின் அசம்சாரித்வம் அஹம் என்ற சொல்லும் போது குறிக்கின்ற சம்சாரித்வத்தை நீக்கிவிடும்.

 

நான் பிரம்மன் என்று உணராமல் சர்வம் பிரம்மம் என்று சொல்லும்போது தான் சம்சாரத்திலிருந்து விடுதலை பெறவேண்டும் என்பதை உறுதி செய்யவில்லை. அதேபோன்று சர்வமும் சம்சாரத்திலிருந்து விடுதலை அடைய வேண்டும் என்றும் கூறவில்லை. ஆதலால் முதலில் நான் பிரம்மன் என்று கூற வேண்டும். இந்த நிலையே சம்சாரத்தை நீக்கிவிடும்.

 

நான் பிரம்மமாகவே இருக்கிறேன் என்பதுதான் எல்லா உபநிஷத்துக்களின் மையக்கருத்தாகும். இந்த வாக்கியம் மட்டும்தான் அபரோக்ஷ ஞானத்தை கொடுக்கும். இவ்வாறு கூறிக்கொள்வது பக்திக்கு தீங்கை ஏற்படுத்தாது. மாறாக நாம் சிறந்த பக்தனாக உயர்ந்துவிடுவோம். நாம் பகவானின் உபதேசங்களை அப்படியே சிரத்தையுடன் ஏற்றுக் கொண்டால் உடனடியாக சம்சாரத்திலிருந்து விடுதலையை அடைந்துவிடுவோம். பகவத் கீதையில் பகவான் கூறியிருப்பதாவது, ஞானியே உயர்ந்த பக்தனாவான் என்று கூறியிருக்கிறார்.

 

அகங்காரமும், பிரபஞ்சமும் அதிலுள்ள அனைத்தும் மித்யாவாகும். இவைகள் ஆத்மாவின் மீது ஏற்றி வைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

 

கேள்வி: அகங்காரமும், படைக்கப்பட்ட அனைத்தும் மித்யாவென்றும், அவைகள் பிரம்மத்தின் மீது ஏற்றி வைக்கப்பட்டிருக்கின்றது என்று கூறினால், ஏன் அஹம் விருத்தியை மட்டும் எடுத்துக் கொண்டு அதன் மூலம பிரம்மன் வெளிப்படுகிறது என்று சொல்கிறீர்கள். அவைகள் அனைத்தும் பிரம்மமாக இருக்கின்றன என்று ஏன் சொல்வதில்லை? ஏன் அகங்காரத்தை மட்டும் பிரம்மத்தை வெளிப்படுத்துவதற்காக பயன்படுத்துகிறீர்கள்?

 

பதில்: அகங்காரமும், மற்ற அனைத்து படைப்புக்களும் மித்யாவாக இருக்கும்போது அனைத்தும் சமமாகவே இருக்கின்றது. அகங்காரத்திற்கென்று தனியான எந்து விசேஷமும் கிடையாது.  ஆனால் அகங்காரமானது மற்ற மித்யா வஸதுக்களை விட விசேஷமான, தனித்துவமான நிலையை உடையது. அதாவது இது ஆத்மாவுக்கு மிக அருகில் உள்ளது.

 

ஆத்மா உடலுக்குள்ளேயிருக்கிறது, அகங்காரமும் உடலுக்குள்ளேயிருக்கின்ற தத்துவமாகும். இதனால் அகங்காரம் பிரத்யக்த்வத்தை உடையது என்று கூறப்படுகிறது. உடலுக்கு வெளியேயுள்ள அனைத்தும் பரோக்ஷமானது. எனவே அகங்காரம்தான் பிரம்மத்தை வெளிப்படுத்தக்கூடிய சிறந்த ஊடகமாக இருக்கின்றது.

 

அகங்காரத்தினால் பல நன்மைகள் இருக்கின்றன. ஆனால் மூன்று நன்மைகளை மட்டும் ஆசாரியார் குறிப்பிடுகிறார். அவைகள்,

1. பிரம்ம சைதன்யமும், அகங்காரமும் ஒன்றுக்கொன்று மிக அருகே இருக்கிறது. அதனால் சர்வம் பிரம்மம் என்ற வாக்கியத்தைவிட நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்ற வாக்கியம்தான் மிகவும் சுலபமாக புரிந்து கொள்வதாக இருக்கும்
2. இரண்டாவது காரணம் அகங்காரமும், ஆத்மாவும் மிகவும் சூட்சுமமாக இருக்கிறது. ஆனால் வெளியேயுள்ள பொருட்கள் ஸ்தூலமாக இருக்கிறது. இந்த வகையில் பார்க்கும் போதும் இவையிரண்டும் மிகவும் நெருக்கமாக இருக்கிறது. எனவே சூட்மமான ஒன்றின் மூலமாக சூட்சுமமான பிரம்மத்தை உபதேசிப்பது மிகவும் பொருத்தமாக இருக்கிறது.
3. மூன்றாவது காரணம், வெளியேயுள்ள உலகம் பிரம்மத்தை பிரதிபலிக்கிறது. அதாவது அதன் இருப்பதைத்தான் பிரதிபலிக்கிறது. அகங்காரம் அதன் இருப்பை மட்டுமல்லாமல் அறிவையும், ஆனந்தத்தையும் சேர்த்து எப்போதும் பிரதிபலிக்கிறது. அகங்காரம் ஜடமாக இருந்தாலும், அது பிரம்மத்தை பிரதிபலிப்பதால் அறிவையும், ஆனந்தத்தையும் வெளிப்படுத்தக்கூடிய சக்தியை பெற்றிருக்கிறது.

மேற்கூறிய மூன்று காரணங்களினால் அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற மகாவாக்கியம்தான் முழுமையான பிரம்மஞானத்தை கொடுக்கக்கூடியதாக இருக்கிறது.

 

ஆதலால் சாதகன் எப்போதும் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்பதில் அசைக்க முடியாத நம்பிக்கைக் கொண்டு செயல்பட வேண்டும். நான் என்பது அகங்காரத்தை குறிக்கவில்லை, அதில் பிரதிபலிக்கின்ற ஆத்மாவைத்தான் குறிக்கிறது. எனவே அகங்கார எண்ணத்தின் மூலமாகத்தான் ஆத்மாவாக இருக்கிறேன் என்று கூறமுடியும் என்பது உறுதியாகிறது.

 

மித்யா உலகத்தின் மூலமாகவும் பிரம்ம ஞானத்தை அடையலாம் என்றாலும் அந்த ஞானம் வெறும் பரோக்ஷ ஞானமாக இருக்கும். இந்த ஞானத்தின் மூலமாக சம்சார நிவிருத்தி அடைய முடியாது. சர்வம் பிரம்மம் என்று சொல்லும்போது நான் என்பது உலகத்தின் ஒரு அணுவைப் போன்றவன் என்று கருத்தானது நம்மை விட்டுப் போகாது.. அத்வைத வேதாந்தம் இதையே சம்சாரம் என்று கூறுகிறது.  சர்வம் பிரம்மம் என்ற வாக்கியத்தில் நான் அபூரணமானவன் என்ற பிரச்சனை எப்போதும் நம்மைவிட்டு செல்லாது. இந்த அபூரணத்வமானது பூரண அறிவான அஹம் பிரம்மன் என்ற வாக்கியத்தின் மூலமாகத்தான் நம்மைவிட்டு சென்றுவிடும். ஆகவே அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற உறுதியான நம்பிக்கை சாதகனுக்கு நிச்சயமாக தேவை.

 

முன்பு குறிப்பிட்டது போல அகங்காரம் ஆத்மாவுடன் நெருக்கமாக இருப்பதால் அது பிரம்மத்தை அறிந்து கொள்ள உதவியாக இருக்கிறது. இந்த அகங்காரத்திலுள்ள வாச்யார்த்தத்தை விட்டுவிட்டு லட்சியார்த்தத்தை எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

 

நாம் அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்று சொல்லும் போது நான் என்ற சொல்லால் ஆத்மாவைத்தான் குறிக்க வேண்டும். மனதையோ, புத்தி, உடல், எண்ணங்கள் மற்ற அனைத்தையும் நீக்கிவிடவேண்டும். ஆனால் இவ்வாறு குறிப்பதற்கு மனமும், புத்தியும் தேவைப்படுகிறது. எனவே இவைகளை வைத்துக் கொண்டே நான் என்பது ஆத்ம சைதன்யத்தைத்தான் குறிக்கிறேன் என்ற உணர்வுடன் இருக்க வேண்டும். இந்த ஆத்ம சைதன்யமானது உடலின் ஒரு பகுதியோ, உடலுக்கு சொந்தமானதேர் அல்லது அதனால் தோற்றுவித்ததோ அல்ல. இது தனித்திருக்கின்றதும், மனம், புத்தி, உடல் இவை மூன்றையும் வியாபித்துக் கொண்டிருக்கின்றதுமாக இருக்கிறது இவை மூன்றும் அழிந்தாலும் இது மட்டும் இருந்து கொண்டிருக்கும்.

 

சாதகனின் கேள்வி ஆத்மாவை ஏன் ஒரு பொருளாக அறியமுடியவில்லை என்பதாகும்.  மேலும் குரு எப்படி தத் த்வம் அஸி என்ற வாக்கியத்தை விளக்குவார், சீடன் எப்படி அதை புரிந்து கொள்வான்?

 

வேதாந்த சிரவணத்தால் பிரம்மஞானமும், நிதித்யாஸனத்தின் மூலமாக பிரம்ம அனுபவத்தையும் பெறலாம் என்ற கருத்து வேதாந்தம் பொதுவாக  படிப்பவர்களிடையே இருக்கின்றது. இவ்வாறு இந்த இரண்டிற்கும் இடையே காலதாமதம் இருப்பதாக தவறாக கருதுகிறார்கள். ஆனால் ஆசாரியார் சொல்கிறார் பிரம்மஞானம் ஏற்பட்டவுடன் பிரம்ம அனுபவமும் சேர்ந்தே அடையப்படுகிறது என்று உறுதியாக கூறுவதன் மூலம் இந்த கருத்தை உடைத்தெறிகிறார். மேலும் பிரம்ம அனுபவம் ஏற்கனவே நமக்கு தெரிகிறது.

 

சீடனின் சந்தேகம்: பிரம்மம் சத்யத்தின் உயர்ந்த நிலையில் இருக்கிறது, அதாவது பாரமார்த்திக் சத்யமாக இருக்கிறது. ஆனால் மகாவாக்கிய பிரமாணமோ சத்யத்தின் கீழான நிலையில் இருக்கிறது, அதாவது வியவகார சத்ய நிலையில் இருக்கிறது. இரண்டு பொருட்களின் சத்யத்வம் சமநிலையில் இருக்கும்போது அவைகளை சம்பந்தபடுத்த முடியும் என்பது பொதுவான விதியாக இருக்கிறது. உதாரணமாக கனவு நிலை உணவை  விழிப்புநிலையில் உள்ள ஒருவனோடு சாப்பிடுபவன், சாப்பிடக்கூடிய உணவு என்று சம்பந்தப்படுத்த முடியாது. இரண்டு பொருட்கள் இடையே சம்பந்தம் ஏற்படுத்துவதற்கு இரண்டும் சமமான ஸத்தாக இருக்க வேண்டும் என்பது பொது விதி. மகாவாக்கியம் பாரமார்த்திக பிரம்மத்தை காட்டிக் கொடுக்க வேண்டுமென்றால் இவையிரண்டிற்குமிடையே பிரமாணம், பிரமேயம் என்ற சம்பந்தம் இருக்கவேண்டும். ஆனால் இந்த சம்பந்தம் இருக்க முடியாது ஏனென்றால் இவையிரண்டும் வெவ்வேறு சத்யத்வ நிலையில் இருக்கிறது. அதாவது சமான ஸத்தாக இவையிரண்டும் இல்லை. எனவே மகாவாக்கியத்தால் எப்படி பிரம்மத்தைக் காட்டிக் கொடுக்க முடியும்?

 

ஆசாரியார் பதில்: உண்மையான சம்பந்தம் இரண்டு வெவ்வேறான சத்யத்வ நிலையில் உள்ள பொருட்களிடையே இருக்க முடியாது. ஆனால் மித்யா என்கின்ற சம்பந்தம் இருக்க முடியும். கயிறு-பாம்பு உதாரணத்தில் கயிறானது வியவகார சத்யமாகவும், பாம்பானது பிரதிபாஸிக சத்யநிலையில் இருந்தாலும் இவையிரண்டிக்குமிடையில் ஆதாரம்-ஆதேயம்-உறவு ஏற்பட்டிருக்கிறது. இந்த உறவு மித்யத் தன்மையுடையது. இதேப்போன்றுதான் வியவகாரிக மகாவாக்கியத்தின் மூலமாக பாரமார்த்திக பிரமேயமான பிரம்மத்தை மித்யா சம்பந்தத்தின் மூலமாக காட்டிக் கொடுக்க முடிகிறது.

 

உதாரணமாக மித்யா நிழலானது அது சார்ந்திருக்கும் சத்யமான மனிதனை காட்டிக் கொடுக்க உதவிசெய்கிறது. இதில் நிழல் பிரதிபாஸிக சத்யம், மனிதன் வியவகார சத்யமாக இருக்கிறான். பிரதிபாஸிக நிழலின் மூலமாக வியவகார மனிதன் பார்க்கப்படுகிறான். நிழலுக்கும், நிஜமான மனிதனுக்கு இடையே வெளிப்படுத்துவது-வெளிப்படுத்தப்படுவது என்று உறவு ஏற்பட முடிவதாக இருக்கிறது. மற்றொரு உதாரணம்: கண்ணாடியில் தெரிகின்ற நம்முடைய பிரதிபிம்பம். இந்த பிரதிபிம்பம் மித்யாவாக இருந்தாலும், அதன் உதவியால் நம் உண்மையான முகத்தை தெரிந்து கொள்கிறோம். இவையிரண்டும் வெவ்வேறு சத்யத்வ நிலையில் இருக்கிறது.

 

பிரம்ம சூத்திரத்தில் கூறப்பட்டுள்ள சாஸ்திர உதாரணம்: யாகத்தை செய்து கொண்டிருப்பவர் தன் கனவில் சுமங்கலி பெண்ணைக் கண்டால் அந்த யாகம் வெற்றையைத் தரும் என்பதைக் குறிக்கும். இதில் பிரதிபாஸிக கனவும், யாகபலன் என்பது வியவகாரிக சத்யமாக இருக்கிறது. இவ்வாறு பிரதிபாஸிக கனவு வியவகாரிக யாகப்பலனை முன்கூட்டியே குறிக்கும்போது ஏன் வியவகாரிக  மகாவாக்கிய பிரமாணம் பாரமார்த்திக பிரம்மத்தை காட்டிக் கொடுக்க முடியாது.

 

கேள்வி: வியவகாரிக மகாவாக்கிய பிரமாணம் பாரமார்த்திக பிரமேய பிரம்மத்தைப் பற்றிய அறிவை பிரமாண-பிரமேய சம்பந்தமில்லாமல் எப்படி கொடுக்க முடியும்?

 

பதில்: வியவகாரிக மகாவாககிய பிரமாணம் பாரமார்த்திக வஸ்துவை சுட்டிக்காட்டும்.  வியவஹாரிக மகாவாக்கிய பிரமாணம் பாரமார்த்திக வஸ்துவை நேரிடையாக வெளிக்காட்ட வேண்டிய அவசியமில்லை. ஏனென்றால் பாரமார்த்திக வஸ்து என்பது உணர்வுமயமான தத்துவமாகும். அது மேலும் ஏற்கனவே நமக்கு தெரிந்து கொணடிருக்கின்றதாக இருக்கிறது. ஆனால் அறியாமையால் மூடப்பட்டு இருப்பதாக இருக்கிறது. அதனால் மூடியிருக்கின்ற அறியாமையை நீக்கிட வேண்டும். வியவஹாரிக பிரமாணம் அறியாமையை நீக்குதல், பிரம்மனை வெளிக்காட்டுதல் என்கின்ற இரண்டு செயல்களை செய்வதாக தோன்றுகின்றது. அது அறியாமையை நீக்குதல் என்கின்ற ஒரு செயலை மட்டும் செய்தாலே போதும். இது மிகவும் எளிதானது. ஏனென்றால் அக்ஞானம் என்பது வியவகாரிகம். வியவகாரிகமய பிரமாணம் வியவகாரிக அக்ஞானத்தை மட்டும் நீக்கினாலே மறைக்கப்பட்டு உள்ள பாரமார்த்திக வஸ்து தெரிந்துவிடும்.

 

மனீஷா பஞ்சகத்தில் இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளது. சைதன்யம் ஏற்கனவே நமக்கு தெரிந்ததாகவே இருக்கிறது. நம்முடைய அறியாமையில் சைதன்யம் வரையறுக்கப்பட்டதாக நினைத்துக் கொள்கிறோம். இந்த தவறான கருத்தை நீக்கிவிட வேண்டும். இதனால் ஏற்கனவே பிரகாசிக்கின்ற வஸ்துவான வரையறையற்ற பாரமார்த்திக வஸ்துவான பிரம்ம சைதன்யத்தை உணர்ந்து கொள்வோம். மகாவாக்கிய பிரமாணத்தின் மூலமாக சாதகன் ஒரு புதிய உணர்வுமயமான சைதன்யத்தை அனுபவிக்கப் போவதில்லை. ஏற்கனவே அனுபவத்திலிருக்கின்ற சைதன்யம் வரையறைக்குட்பட்டது என்று கருத்தை மட்டும் அவன் நீக்கிவிட வேண்டும். இந்த சைதன்யம் எந்தவொரு குறிப்பிட்ட இடத்தில் காணப்படுவதில்லை. எங்கும் நிறைந்திருக்கின்றது, வியாபித்திருக்கின்ற தத்துவமாக இருக்கின்றது. அது ஒரு இடத்தில் இருக்கிறது என்று நினைத்துக் கொண்டிருக்கின்ற அறியாமையை நீக்கவேண்டும். இதனால ;புதியதாக பிரம்மத்தை உணர்ந்து கொள்ள மாட்டோம். ஏனென்றால் நாம் ஏற்கனவே பிரம்மானகவே இருக்கின்றோம். அதாவது பிரம்மத்தை அடையும் விஷயத்தில் விருத்தி வியாப்தி மட்டும் தேவைப்படுகிறது, பலவியாப்தி தேவைப்படாது.

 

தூங்குகின்ற மனிதனை எழுப்புவதற்கு சப்த பிரமாணம் உபயோகப்படாது. ஏனென்றால் அவன் ஏற்கனவே ஜாகரத் பிரபஞ்சத்திலிருந்து விடுபட்டிருக்கிறான். அதாவது வியவஹாரிக பிரமாதா அவனது ஜாக்ரத் பிரபஞ்சத்தில் உபயோகத்தில் இல்லை. அதாவது அவன் தூங்கிக் கொண்டிருப்பதால் ஜாக்ரத் பிரபஞ்சத்தில் இல்லை.

 

மேற்சொன்ன உதாரணத்தில் ஜாக்ரத் சப்த பிரமாணத்திற்கும் கனவு பிரபஞ்சத்திற்கும் இடையே சம்பந்தம் எதுவுமில்லை. இந்த சம்பந்தம் நிச்சயம் சாத்தியமில்லை என்று முழுவதுமாக தெரிந்திருந்தாலும் அவனை எழுப்புவதற்கு அவன் பெயரை சொல்லி அழைக்கிறோம். இந்த சப்தமானது வியவஹாரிக பிரமாதாவான அவன் தூக்கத்தை கலைத்துவிடுகிறது. இந்த தூக்கமே ஆவரணம் அல்லது மறைத்தல் என்று அழைக்கப்படுகிறது. உறக்கம் என்ற போர்வை இந்த வியவஹாரிக பிரமாதாவை மறைத்துக் கொண்டிருக்கிறது. அதனால் இந்த பிரமாதா வியவஹாரிக பிரபஞ்சத்தில் உபயோகமாக இல்லை. ஆதலால் சம்பந்தம் ஏற்பட முடியாததாக இருக்கிறது. ஆனால் என்ன நடக்கிறது என்றால் வியவஹாரிக சப்த பிரமாணமான எழுந்திரு, எழுந்திரு என்ற நம்முடைய குரலானது எப்படியோ வியவஹாரிக பிரபஞ்சத்திலில்லாத உறக்கத்தால் மறைக்கப்பட்டுள்ள அவனை அடைந்து ஒருவகையான சம்பந்தத்தை ஏற்படுத்துகிறது. இந்த சம்பந்தம் யுக்திபூர்வமாக சாத்தியமில்லாததாக இருந்தாலும் அது அவனை எழுப்பிவிடுகிறது. இவ்வாறு சப்த பிரமாணம் தூக்கத்தை கலைத்தல் என்கின்ற மர்மமான செயலை உண்மையில் எந்தவிதமான சம்பந்தமும் இல்லாமல் செய்கிறது.

 

இதில் கவனிக்க வேணடிய முக்கியமான அம்சம் ஒன்று உள்ளது. அக்ஞான உறக்கம் சென்றவுடன் வியவஹாரிக பிரமாதா விழித்துக் கொள்கிறான். சப்த பிரமாணம் அவனுடைய இயல்பான தன்மையை காட்டிக் கொடுக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. ஏனென்றால் வியவஹாரிக பிரமாதாவுக்கு தன்னுடைய இயல்பான தன்மை சுயமாக தெரிந்து கொண்டிருக்கிறது.

 

இந்த உதாரணத்தின் மூலமாக ஆசாரியார் சொல்ல விரும்புவது, ஒரு மர்மமான தகவல்தொடர்பு மூலம் தூங்கிக்கொண்டிருப்பவர் பெயரை யாரோ கூப்பிட்டவுடன் விழித்தெழுந்து கொள்கிறான். இதேமுறையில் நம் உண்மை ஸ்வரூபத்தை அறியாமல் தூங்கிக்கொண்டிருக்கும் நம்மை ஸ்ருதி வியவஹாரிக பிரமாணமான தத்-த்வம்-அஸி என்ற சப்தத்தின் மூலமாக மாயா என்கின்ற தூக்கத்திலிருந்து எழுப்பி விடுகிறது. இதனால் நாம் வியவஹாரிக ஜாக்ரத் பிரபஞ்சத்திலிருந்து விடுபட்டு பாரமார்த்திக பிரம்ம ஸ்வரூபத்தை உணர்கிறோம். ஸ்ருதி பிரம்ம ஸ்வரூபத்தை நமக்கு வெளிக்காட்டவில்லை. நம்முடைய அக்ஞானம் நீங்கியவுடன் நம்முடைய உண்மை ஸ்வரூபமான ஸத்-சித்-ஆனந்தம் என்பதை உணர்ந்து கொள்கிறோம். ஆனால் ஒரு மர்மமான தகவல்தொடர்வு மூலம் குருவின் உபதேசம் சீடனுக்கு பிரம்ம ஸ்வரூபமானது உணரவைக்கப்படுகிறது.

 

பிரம்மத்தை பொறுத்தவரை நான்கு நிலைகள் உண்டு. அவைகள்:

1. பிரம்ம அக்ஞானம், பிரம்மத்தை மறைத்தல்
2. குருவின் சப்த பிரமாண பிரம்மஞான உபதேசம்
3. பிரம்மஞானத்தை அடைதல்
4. பிரம்மஞானம் அக்ஞானத்தை நீக்குதல்

இந்த நான்கு நிலைகளிலும் பிரம்மன் எதனோடும் சேராமல் அசங்கமாகவே இருக்கிறது. அஸங்கோஹி அயம் புருஷஹ என்று உபநிஷத் வாக்கியமானது பிரம்மன் இந்த நான்கு நிலைகளிலும் எந்தவிதமான மாற்றத்தையும் அடையாமல் இருக்கிறது.

 

மித்யா (அ) ஸத்-அஸத்-விலக்ஷணம்:

தெரிந்து கொண்டிருக்கும் பானை இருக்கிறதா? இல்லையா என்று ஒருவனிடம் கேட்டால் அவன் இருக்கிறது என்றுதான் சொல்வான். பிறகு களிமண் இருக்கிறதா? இல்லையா என்று கேட்டால் இருக்கிறது என்றுதான் அவன் சொல்லமுடியும். ஏனென்றால் களிமண்ணில்தான் அந்தப் பானை உருவாகியிருக்கிறது. இரண்டும் இருக்கிறது என்று சொன்னால் இரண்டு பொருட்கள் இருப்பதாகிறது. ஒருகிலோ களிமண்ணில் அந்தப் பானை உருவாகியிருந்தால், பானையின் எடையும் ஒருகிலோவாகத்தான் இருக்கும். எனவே இரண்டும் சேர்ந்தால் பானையின் எடை இரண்டுகிலோவாகத்தான் இருக்க வேண்டும். ஆனால் உண்மையில் பானையின் எடையும் அதை உருவாக்கிய களிமணிணன் எடையும் ஒன்றாகத்தான் இருக்கும். எனவே பானை என்ற சொல் களிமண்ணின் நாம-ரூபத்தைத்தான் குறிக்கிறதே தவிர அதுவொரு தனிப்பட்ட பொருளாக கருத முடியாது. பானை விசித்திரமான பொருளாகத்தான் கருத முடியும். இது களிமண்ணுக்கும் வேறாகவில்லை, களிமண்ணைப்போன்றும் இல்லாததாக இருக்கிறது.

வேதாந்தத்தின் கருத்துப்படி இந்த பிரபஞ்சம் முழுவதும் பானையைப் போன்றது. பிரம்மன் மட்டும் இருக்கின்ற பொருளாகும். பானையைப் போன்று இந்த பிரபஞ்சம் ஒரு மர்மமான வஸ்துவாகும். நம்மால் அதன் தனித்துவமான இருத்தலை நிரூபிக்க முடியாது. ஆனால் அது இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறது. அதனால் இல்லையென்றும் ஒதுக்க முடியாது. இந்த உலகம் அனுபவத்திற்கு பானையைப் போல இருக்கிறது. பானையைப் போல உலகத்தில் விவகாரங்களும் நடக்கிறது. உலகத்திலுள்ள ஒவ்வொரு பொருளுக்கும் அதற்கென்று சொந்த செயல்பாடுள்ளது. விவேகசூடாமணி என்ற நூலில் இந்த உலகத்திற்கு மூன்று அம்சங்கள் உண்டு என்று கூறப்பட்டு உள்ளது. அவைகள் 1. உலகம் நம் அனுபவத்திற்கு இருக்கிறது. 2. அதில் பயன்பாடுகள் உண்டு. 3. அது இன்னதென்று முன்கணிப்பு உள்ளது. கனவுலகில் காணும் பொருட்களை போல ஜாக்ரத் உலகப்பொருட்களுக்கும் சொந்த இருப்பு இருக்கிறது. இதையே மித்யா அல்லது வியவஹாரிக சத்யம் என்று அழைக்கப்படுகிறது.

வேதாந்த சீடனுக்கு சத்யமான பிரம்மன், மித்யாவான உலகம் இருக்கிறது என்று கூறும்போது இருமை வந்துவிடுகிறது என்ற சந்தேகம் எழுகின்றது. எனவே அத்வைதம் என்ற தத்துவம் இல்லாததாகிறது. நாம் அத்வைதம் என்று சொல்லும்போது மித்யா பிரபஞ்சம் இல்லையென்று சொல்லவில்லை. ஆனால் ஒரேயொரு பாரமார்த்திக சத்யமான பிரம்மன்தான் இருக்கிறது என்று கூறுகிறோம் இரண்டு பாரமார்த்திக-சத்யமான வஸ்துவிருக்கிறது என்று கூறவில்லை. மேலும் பல வியவஹாரிக சத்யமான வஸ்துக்கள் இருந்தாலும் அத்வைத தத்துவம் அவைகளை ஒப்புக்கொள்ள மறுப்பதில்லை. ஏனென்றால் அவைகள் இருந்தாலும் உண்மையான இருத்தலாக கணக்கெடுத்துக் கொள்வதில்லை. இதனால் இரட்டை தொகுப்பு தத்துவத்திற்கு எந்த பாதகமும் வராது. எனவே நாம் இந்த இரட்டை-தொகுப்பு வரை நிறுத்திவிடுகிறோம். ஒரேயொரு தொகுப்பை வைத்துக் கொள்ள முடியாது. ஏனென்றால் நாம் வாழும் வரையில் இந்த உலகம் தெரிந்து கொண்டுதான் இருக்கும். இந்த இரட்டை-தொகுப்பு அமைப்பில் ஒன்று சத்யம், மற்றொன்று மித்யாவாக இருப்பதால் அத்வைத தத்துவத்திற்கு எந்த பாதகமும் வராது.

பானைக்கும் உலகத்துக்கும் ஒத்தமுறையில, வேதாந்த பிரமாணத்திலும் வியவகாரம் உள்ளது. அது பிரம்மத்தை காட்டிக் கொடுக்கும். வேதாந்தம் பிரம்மத்தை போதிக்கின்ற வியவகாரத்தை செய்தாலும் அதை இருத்தல் என்ற தன்மையின் கீழ் வராது. வேதாந்த பிரமாணம் கூட ஸத்-அஸத்-விலக்ஷண தன்மையை உடையது. அதாவது இது இருப்பது போல காட்சியளிப்பது என்ற தன்மையை உடையது.

கேள்வி: பானை இருத்தல் என்ற தன்மையையும், இல்லையென்ற தன்மையையும் உடையதல்ல என்று வேறொரு பெயரை கொடுக்கலாமே? ஏன் மித்யா என்ற தன்மையை கொடுக்கிறீர்கள்? அறியப்படுகின்ற பொருளாக இல்லாத பிரம்மத்தைப் பற்றிய அறிவை மகாவாக்கியத்தினால் எப்படி கொடுக்கமுடியும்? அதாவது மித்யா மகாவாக்கியத்தினால் அறியப்படும் பொருளாக இல்லாத பிரம்மத்தைப் பற்றிய அறிவைக் கொடுத்து அறியாமையை எப்படி நீக்குகிறது?

பதில்: கயிறு-பாம்பு உதாரணத்தில் மித்யா பாம்பின் உதவியால் அதற்கு ஆதாரமாக இருக்கின்ற சத்யமான கயிற்றை தெரிந்து கொள்கிறோம். மித்யாவான நிழலைக் கண்டு தனக்கு பின்னே யாரோவொருவன் வருகிறான் என்று அறிந்து கொள்கிறோம். மித்யா பிரமாணம் மித்யா அக்ஞானத்தை நீக்குவதற்கு போதுமானது. எனவே மகாவாக்கியம் மித்யாவாக இருந்தாலும் அக்ஞானத்தை நீக்கிவிடுகிறது.

 

கேள்வி: எப்படி ஆத்மாவும், அறியாமையும் ஒன்றாக இணைந்திருக்கும்? அதாவது அறிவும், அறியாமையும் எப்படி ஒன்றாக இருக்க முடியும்? இவையிரண்டும் எதிரெதிரான இயல்பையுடையது. அறியாமை என்ற இருளும், ஆத்மஞானம் என்ற ஒளியும் எப்படி ஒன்றாக இருக்கமுடியும்? இது சாத்தியமல்லையாதலால், ஆத்ம அக்ஞானம் என்றவொன்று இருக்கமுடியாது. இதனால் சம்சாரம் இருக்கிறது என்று ஒருபோதும் சொல்லவே முடியாது. இவ்வாறு அறியாமையே இல்லாத போது எப்படி அது சம்சாரத்திற்கு காரணமாக இருக்கமுடியும். எனவே அறியாமை சம்சாரத்திற்கு காரணமாக இல்லாதபோது ஆத்மஞானம் சம்சார நிவிருத்திக்கு எப்படி தீர்வாகமுடியும்? ஆத்மஞானம் தீர்வாக இல்லாத போது மகாவாக்கிய விசாரம் எப்படி பயனுள்ளதாக இருக்கமுடியும்? எனவே வேதாந்தத்தை ஏன் கற்க வேண்டும். இதிலிருந்து ஆழ்ந்த பக்தியே மோட்சத்தைக் கொடுக்க முடியும் என்று தெளிவாகிறது. ஈஸ்வரனை வழிபட்டாலே அவரருளால் மோட்சத்தை அடைந்து விடலாம். எனவே அறியாமை என்றவொன்று கிடையாது என்று தெளிவாகிறது.

பதில்: தன்னைப்பற்றிய அறியாமையானது உலக அனுபவத்தால் நிரூபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. எனவே இதை நீக்கமுடியாது. உதாரணமாக ஒருவனைப் பார்த்து இந்த உலகத்திற்கு ஆதாரமாக பிரம்மன் இருக்கிறதா என்று கேட்டால், அவன் தெரியவில்லை என்றுதான் சொல்வான். மேலும் பிரம்மன் என்கின்ற ஒன்று இருப்பதாகவே ஒத்துக்கொள்ளமாட்டான். நீ யார் என்று வினவினால் அவனுடை பெயரையோ, தொழில்பதவியையோ, உறவுமுறையையோ சொல்வான். இதிலிருந்து அறியாமை இருப்பது தெளிவாக தெரிந்து கொள்ளலாம். நீலநிறமாக தெரிகின்ற வானத்தைப் பார்த்து நீலநிறம் இல்லையென்று சொல்ல முடியாது. ஏனென்றால் அது நம் அனுபவத்திற்கு இருக்கிறது. ஆனால் அனுபவத்திற்குள்ள  அந்த நிறம் பொய்யானது என்று சொல்லலாம்.

 

கேள்வி: இரண்டு அடைமொழிகளை ஆத்மாவிற்கு கொடுக்கிறோம். ஒன்று அறிவு ஸ்வரூபம் என்பது தற்காலிகமானது. இது வந்து போவதாக இருந்தால், அதனுடைய இல்லாத சமயத்தில் அறியாமை இருப்பதாக ஒத்துக் கொள்ளலாம். மற்றொன்று ஆத்மாவின் பிரகாசத்தில் ஏற்றத்தாழ்விருந்தாலும், அது முற்றிலும் மங்கிய நிலையிலிருக்கும்போது அறியாமை இருப்பதாக ஒத்துக்கொள்ளலாம். ஆனால் ஆத்மா மாற்றமடையாதது, எப்போதும் ஒளிர்ந்து கொண்டேயிருப்பது என்று சொன்னால் அறியாமை இல்லாததாக இருக்கிறது. ஆனால் அறியாமை என்றவொன்று இருப்பதாக உலகத்தை முட்டாளாக்கி கொண்டிருக்கிறீர்கள்.

 

பதில்: ஒவ்வொரு மனிதனும் பொதுவாக தன்னை ஜீவனாக பார்க்கிறான். இதன் பொருள் என்னவென்றால், பிரம்மத்துடன் அடையாளம் காணப்படுவதற்குப் பதிலாக ஜீவன் என்று தன்னை தவறான எண்ணிக் கொண்டிருக்கிறான். இதிலிருந்து விடுபட மகாவாக்கிய விசாரம் என்பது தேவையாக இருக்கிறது.

 

புர்வபக்ஷியின் கருத்தானது அவித்யா என்றவொன்று இருக்கமுடியாது என்றும் அதனால் அதை நீக்குவதற்கு எந்த பிரமாணமும் அவசியமில்லை என்பதாகும். ஆசாரியாரின் பதிலானது, மித்யா அவித்யா நிச்சயமாக இருக்கிறது, அது இருப்பதால் சம்சாரமும் இருக்கிறது. ஆதலால் சம்சார நிவிருத்திக்கு பிரமாணம் தேவைப்படுகிறது. அதனால் மகாவாக்கிய விசாரம் தேவைப்படுகிறது. இதை ஏற்றுக் கொண்டு புர்வபக்ஷி அனுமானத்தை ஏன் அவித்யாவை நீக்குவதற்கு பயன்படுத்தமுடியாது. ஏன் வேதாந்த பிரமாணம் தேவைப்படுகிறது என்று கேட்கிறான்.

ஆசாரியார் பதிலானது, அனுமானம் ஆத்மாவை அனாத்மாவிலிருந்து  வேறுபடுத்தி பார்ப்பதற்கு உதவி செய்யும். ஆனால் ஆத்மாவின் இயல்பை  தெரிந்து கொள்ளமுடியாது. உதாரணமாக நமக்கு பின்னால் வருகின்ற காரின் சத்தத்தை வைத்து கார் என்பதை ஊகித்துவிடலாம். ஆனால் அந்த காரின் நிறம், மாடல், அதன் அளவை ஊகிக்கமுடியாது. காரின் சத்தம் அதன் இருப்பைக் காட்டிக் கொடுக்கிறது. ஆனால் அதன் ஸ்வரூபத்தைக் காட்டிக் கொடுக்காது. அதேபோல அனுமானத்தினால் ஆத்மாவை அனாத்மாவிலிருந்து பிரித்து புரிந்து கொள்ளலாம். ஆனால் அதன் ஸ்வரூபத்தை புரிந்துக் கொள்ள முடியாது. ஆத்மா ஒன்றாக இருக்கிறது என்பதையும், ஜகத்துக்கு காரணம் என்பதையும் அனுமானத்தின் மூலமாக நிரூபிக்க முடியாது. இவைகளை வேதாந்த பிரமாணத்தின் மூலமாகத்தான் உணர்ந்து கொள்ளமுடியும். எனவே ஆத்மஞானத்திற்கு சாஸ்திர பிரமாணம் அவசியமாகிறது.  மகாவாக்கிய  விசாரத்தின் மூலமாகத்தான் அவித்யாவை நீக்கிக் கொள்ளமுடியும்.

 

அன்வயவியதிரேக தர்க்கம் நம்மை உடல், மனம், எண்ணங்கள் ஆகிய இவைகளுக்கும் வேறாக பிரித்து புரிந்து கொள்வதற்கு பயன்படுகிறது. இதன் மூலம் ஆத்மாவை அனாத்மாவிலிருந்து பிரித்து இந்தவிதமான தர்க்கத்தின் உதவியுடன் பிரித்து புரிந்து கொள்ளலாம். தர்க்கத்தின் மூலமாக நான் பார்ப்பவன், பிரபஞ்சம் பார்க்கப்படுகின்ற பொருள் என்று தெரிந்து கொள்ளலாம். அனுமானத்தின் மூலமாக த்ருஷ்ய பிரபஞ்சம், த்ருக் ஆத்மா என்ற இரண்டுவகையான தத்துவங்கள் உண்டு என்பதை தெரிந்து கொள்ளலாம். அனுமானத்தின் மூலமாக அத்வைத ஞானத்தை அடைய முடியாது.

 

அனுமான பிரமாணத்தை பயன்படுத்தி பாரமார்த்திக நிலைக்கு செல்ல முடியாது. பாரமார்த்திக நிலைக்கு உயராவிட்டால் இந்த உலகம் சத்யமாக தெரிந்து கொண்டிருக்கும். கனவுநிலையில் எப்படி கனவுலக பொருட்கள் சத்யமாக இருக்கின்றதோ அதேபோல விழிப்புலக பொருட்களும் சத்யமாக இருக்கும். நம்முடைய அறிவு பார்ப்பவன் என்ற வரையறைக்குள் இருக்கும்போது சம்சார விடுதலை என்பது சாத்தியமாகாது. சம்சார விடுதலைக்கு நான் சாட்சி என்ற அறிவிருந்தால் மட்டும்போதாது, பார்க்கப்படுகின்ற மனம், மனதிலுள்ள உணர்ச்சிகள், எண்ணங்கள், அனுபவிக்கின்ற அனைத்தும் மித்யா என்ற அறிவும் அடைந்திருக்க வேண்டும். இந்த உலகம் மித்யா என்பதை மனதில் உறுதியாக நிச்சயித்த பிறகுதான் பாரமார்த்திக நிலைக்கு உயர்ந்திட முடியும். அந்த நிலையில்தான் மகாவாக்கியம் பாரமார்த்திக சத்யமான பிரம்மத்தை காட்டிக் கொடுப்பது உணர்ந்திட முடியும்.

 

ஆசாரியாரின் இரண்டு முக்கியமான செய்திகளாவது:

1. விடாமுயற்சியுடன் தேடுபவர் வியவஹாரிக பாவ-அபாவ பதார்த்த விலக்ஷணம், பாரமார்த்திக பாவ பதார்த்தம் என்பது அஹம் அஸ்மி என்பதை அறிந்து கொள்ள வேண்டும்.
2. இந்த அறிவானது மகாவாக்கிய பிரமாணத்தின் மூலமாகத்தான் அடைய முடியும். மற்ற பிரமாணங்கள் அனைத்தும் வியவஹாரிக நிலையில்தான் வைத்திருக்கும்.

ஆசாரியாரால் பரிந்துரைக்கப்பட்ட வரைமுறையானது. முமுக்ஷுவானவர் முதலில் அன்வயவியதிரேக முறையை பயன்படுத்தி ஆத்மாவை மற்ற அனைத்து அனுபவப் பொருட்களிலிருந்து வேறுபடுத்தி தெரிந்துக் கொள்ள வேண்டும். பிறகு மகாவாக்கிய பிரமாணத்தை பயன்படுத்தி பாரமார்த்திக சத்யத்வமான ஆத்மாவை அறிந்து கொள்ள வேண்டும் என்பதாகும். இவ்வாறு அனுமானத்தின் மூலமாக ஆத்மாவை அனாத்மாவிலிருந்து பிரித்தறிந்து கொண்ட பின்னர் மகாவாக்கிய விசாரத்தின் மூலமாக ஆத்மஞானத்தை அடைந்திட வேண்டும்.

 

அனுமானத்தின் மூலமாக ஆத்ம, அனாத்மாவின் சத்யத்வத்தின் நிலையை கண்டுபிடிக்க முடியாது. மேலும் ஆத்மாவும் வியவஹாரிக பாவ பதார்த்தமாகத்தான் புரிந்து கொள்வோம். ஆத்மா பாரமார்த்திக பாவ பதார்த்தம் என்பதை புரிந்து கொள்ளவே முடியாது.

 

மகாவாக்கியம் மட்டும்தான் நான் சிதாபாசனல்ல என்ற அறிவையும் நான் சித் என்ற அறிவையும் சாதகனுக்கு கொடுக்கிறது. தோன்றிய அனைத்தும் என்னிடத்திலிருந்துதான் உருவாகியிருக்கிறது, என்னிடத்திலே லயமடையும் என்ற அறிவையும் கொடுக்கவல்லது. மகாவாக்கிய உதவியில்லாமல் சாதகனால் சிதாபாஸத்திலிருந்த சித்திற்கு உயரமுடியாது. சிதாபாஸ-சித்-விவேகமானது அனுமானத்தால் அடையமுடியாது.

 

மேற்கூறிய கருத்துக்கள் மூலம் ஆசாரியார் அனுமானத்தின் மூலமாக ஆத்மாவை வியவஹாரிக-பாவ பதார்த்தத்திலிருந்து முழுவதுமாக பிரித்து புரிந்து கொள்ள முடியாது என்று நிலைநாட்டியிருக்கிறார். இவையிரண்டுக்குமிடையே உள்ள சத்யத்வ நிலையிலுள்ள பேதத்தை புரிந்து கொள்ள முடியாது.

இந்த ஆத்மஞானத்தை பகுத்தறிவினால் பெறமுடியாது. பகுத்தறிவின் மூலமாக நான் சாட்சி, உயர்ந்த சத்யத்வ நிலையை உடையவன், அனாத்மாக்கள் கீழான சத்யத்வ நிலையை உடையது என்ற அறிவை அடைந்திட முடியாது. இந்த அறிவை அடைந்திடாமல் மோட்சத்தை அடையமுடியாது. சம்சாரத்திலிருந்து விடுதலை பெறமுடியாது. ஜகத்தின் மித்யத்வத்தை உணர்ந்திடாமல் விடுதலை கிடையாது.

 

மூலாவித்யா இருக்கிறது என்றும் சொல்ல முடியாது, இல்லையென்றும் சொல்ல முடியாது. இந்த புதிரான சத்யத்வத்தின் நிலையை ஸ்ருதிதான் புரிய வைக்க முடியும்.

 

கேள்வி: ஆத்மாவும், அறியாமையும் சேர்ந்திருக்க முடியாது. ஆத்மா பிரகாச ஸ்வரூபம், அறியாமை இருட்டு ஸ்வரூபம். எப்படி ஒன்றுக்கொன்று விரோதமான இரு ஸ்வரூபங்கள் எப்படி ஒன்று சேர்ந்திருக்க முடியும்? எப்படி அறிவு ஸ்வரூபமான ஆத்மாவானது அறியாமையோடு சேர்ந்திருக்க முடியும்?

 

பதில்: ஆத்மா அறிவு ஸ்வரூபம் என்பதை சாஸ்திர பிரமாணம் மூலம் அறியப்படுகிறது. அறியாமை அனுபவ பிரமாணம் மூலம் அறியப்படுகிறது. அதாவது அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்பதை நம்முடைய அனுபவத்தின் மூலமாக அறிந்து கொள்ள முடியாது. சாட்சி பிரத்யக்ஷம் அக்ஞானத்தின் இருப்பை அறிந்து கொள்ள உதவுகின்ற பிரமாணம். மேலும் இரண்டு விருத்தமான வஸ்துக்கள எப்படி ஒன்று சோந்திருக்க முடியும் என்ற கேள்விக்கு பதில் இரண்டும் வெவ்வேறு சத்யத்வ நிலையில் இருந்தால் இது சாத்தியமாகும் என்பதுதான். வேதாந்தத்தின் உபதேசத்தின்படி ஸ்வயபிரகாச ஆத்மா பாரமார்த்திகம், அபரோக்ஷ அக்ஞானம் வியவஹாரிகமாகும். எனவே இரண்டும் சேர்ந்திருக்க முடியும்.

 

கேள்வி: மூலாவித்யாவின் இருப்பிடம் ஆத்மா என்று சொல்லியிருக்கிறீர்கள். இருளான மூலாவித்யா எப்படி ஒளிமயமான ஆத்மாவிடத்தில் இருக்க முடியும்?

பதில்: இந்த கேள்வி கேட்பவன் ஞானியா அல்லது அக்ஞானியா?. அக்ஞானியால் இந்த கேள்வி கேட்கமுடியாது. ஏனென்றால் அவனுக்கு ஆத்மாவைப் பற்றிய அறிவே கிடையாது. பிறகு எப்படி ஆத்மாவின் லட்சண்ங்களை அறிவான்? ஞானி இந்தக் கேள்வி கேட்கிறான் என்று ஒரு வாதத்திற்கு எடுத்துக் கொண்டு பார்க்கும்போது ஞானியிடத்தில் அக்ஞானம் கிடையாது. எனவே அவனாலும் இந்த கேள்வியை கேட்கமுடியாது. எனவே இந்த கேள்வியே எழாது.

 

மேற்கூறிய வேதாந்த கருத்துக்கள் தொகுத்து கீழே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது:

1. அனாத்மா நாசம் சம்சாரத்தினால் அனுபவிக்கின்ற பிரச்சனைகளை தீர்த்துவிட முடியாது. எனவே மரணம் சம்சார துயரங்களை நீக்கிவிடாது.
2. அனாத்மாவை நீக்கி விடுவது மட்டுமே சம்சார நிவிருத்திக்கான உபாயம். இதுவே மோட்சத்திற்கு செல்லும் பாதையாகும்.
3. அக்ஞானம், அக்ஞானத்தினால் விளைகின்ற கயிறு-பாம்பு, சிப்பி, வெள்ளி போன்ற மித்யா வஸ்துக்களில்தான் பாதா செய்யமுடியும். கனவில் கூட பாதா என்பது நடக்கும். அதனால்தான் விழித்தவுடன் கனவுலகில் அனுபவித்த பொருட்கள் பற்றிய எந்தவிதமான தடயமும் இல்லாமல் இருக்கிறது. உதாரணமாக கனவில் நிறைய மலர்களை கையில் வைத்துக் கொண்டு சகஸ்ரநாம அர்ச்சனை செய்து கொண்டிருக்கும் போது விழித்து விட்டால் அவனிடத்தில் மலர்கள் இருக்காது. இது ஏனென்றால் கனவில் கனவு காண்பவன் விழிக்கும்போது பாதிதம்தான் நடக்கிறது நாசமெதுவும் நடக்கவில்லை.
4. பாதா என்பது ஞானத்தின் மூலமாகத்தான் செய்யமுடியும். கர்மமானது அழிவைத்தான் விளைவிக்கும். கர்மா நாசத்தை செய்வதற்கு உதவி செய்ய முடியும், ஆனால் பாதா செய்வதற்கு உதவாது..
5. ஆத்மஞானம் மகாவாக்கியத்தின் மூலமாக அடையப்படும். உண்மையான பாம்பை பார்க்கும்போது அதை அறிவால் நீக்கமுடியாது. செயல் எதாவது செய்துதான் அதை விரட்டியடிக்கவோ, அடித்து கொல்லவோ முடியும். இந்த செயல் செய்து முடித்தவுடன் அதன் விளைவை காணமுடியும். விரட்டியடித்தால் அதனுடைய இல்லாமையையும், வேறொன்றின் இருப்பும் இல்லாத நிலைதான் அதன் விளைவாகும். அடித்து கொன்றுவிட்டால் இறந்துபோன பாம்பின் உடல் அங்கேயிருக்கும். ஆனால் கயிற்றில் தோன்றிய பாம்பை அறிவைக் கொண்டுதான் நீக்கமுடியும். செயல் செய்து நீக்கமுடியாது.

ஆத்மஞானத்தால் அனாத்மாவை நீக்கிவிட்டால்தான் மோட்சத்தை அடைய முடியும். இந்த ஞானம் மகாவாக்கியத்தினால் மட்டுமே  அடையமுடியும். மகாவாக்கியம் என்ற பிரமாணம் அபரோக்ஷ ஞானத்தை; உடனடியாக, நேரிடையாக கொடுக்கக்கூடிய திறனுடையது. மேலும் சிரவணத்தின் மூலமே அறிவைக் கொடுக்கக்கூடியது. 

மகாவாக்கியத்திலிருந்து அடையப்படுகின்ற அறிவானது அபரோக்ஷ ஞானம் என்று கருதாமல், ஆத்ம சாக்ஷயாத்காரத்திற்கு வேறொரு பிரமாணத்தை நாடுகின்ற செயலானது இனிப்பு பண்டத்தை சுவைப்பதற்கு நாக்கு பிரமாணத்தை விட்டுவிட்டு கண்பிரமாணத்தை நாடுவது போலிருக்கின்றது.

பிரஸம்க்யானவாதி என்பவன் மகாவாக்கியத்திலிருந்து நேரிடையாக அடையப்படுகின்ற ஞானமானது பரோக்ஷஞானம் என்று கருதுகிறான். பல ஆன்மீகவாதிகளின் கருத்து வேதாந்த சாஸ்திரத்தின் உபதேசம் நம் புத்திக்கும் அப்பாற்பட்டவை என்பதாகும். எனவே நாம் வேதாந்தத்தை ஒதுக்கிவிட்டு தியானத்தின் மூலம் அடைய முயற்சி செய்யவேண்டும் என்று கருதுகிறார்கள்: இந்த கருத்து தவறானதாகும். மகாவாக்கியத்தை பயன்படுத்தி ஞானத்தை நேரிடையாக அடைவாயாக என்று அறிவுறுத்துகிறார்.

அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற மகாவாக்கியம் மட்டுமே அபரோக்ஷ ஞானத்தைக் கொடுக்கக் கூடியது. வேறெந்த பிரமாணத்தை பயன்படுத்தி அடைகின்ற ஞானமெதுவும் ஆத்ம ஞானமல்ல என்று ஆசாரியார் கூறுகிறார். ஆத்மசாக்ஷாத்காரம் என்பது பிரம்மத்தை நேரிடையாக காண்பதல்ல. ஏனென்றால் பிரம்மம் என்பது அறியப்படும் பொருளல்ல. முதலில் நாம் உடல்-மனம் என்று நம்மை நினைத்துக் கொண்டிருப்போம். மகாவாக்கிய விசாரத்திற்கு பிறகு நான் உடலும் அல்ல. மனமும் அல்ல என்றும் நானே பிரம்மன் என்ற முடிவக்கு வருவோம். இதையே தன்னை உணர்தல் என்றும், அபரோக்ஷஞானம், சாக்ஷாத்காரம் என்றும் கூறப்படுகிறது.

 

நான் சுதந்திரமானவன் என்பதை எந்த பிரமாணத்தாலும் நீக்கமுடியாது. இந்த உடலுக்கு எந்த கேடு வந்தாலும்,  அடைந்த அறிவுக்கு எந்த  பாதிப்பும் ஏற்படாது. ஏனென்றால் இந்த உடல் நானல்ல என்ற உணர்வுடன் இருக்கின்றேன். எனவே உடல் அனுபவிக்கும் எந்த பாதிப்பையும் நான் அனுபவிப்பவதாக நினைப்பதில்லை. நாம் அனுபவிக்கும் கஷ்டங்களுக்கு இடையில் நான் அவைகளினால் பாதிக்காமல் சுதந்திரமாக இருக்கின்றேன். வேதாந்தம் உறுதியாக உபதேசிப்பது நான் அனாத்மா அல்ல என்றும் அதனுடைய நிலைமைகளும் அல்ல என்பதாகும். அனாத்மா ஒருபோதும் பிரச்சனைகளிலிருந்து நிலையாக விடுபடுவதில்லை. இதை நன்கு புரிந்து கொண்டால் அனாத்மா நிலையில் வருகின்ற பிரச்சனைகளினால் பாதிக்கப்படாமல் விடுதலை பெற்றிடுவோம். அனாத்மா நிலையில் வருகின்ற பிரச்சனைகளை ஒதுக்கிவிட வேண்டும் என்பதில்லை.  அதை எவ்வாறு கையாளுகின்றோம் என்பதுதான் உண்மையான விடுதலையாகும், மோட்சமாகும்.

 

மகாவாக்கியம இந்த அபரோக்ஷ ஞானமான ஜீவ-ஈஸ்வர ஐக்கியத்தை கொடுத்துவிட்ட போது நிதித்யாசனம் என்ற சாதனத்தின் செயல்பாடு என்னவாக இருக்கிறது என்று கேள்வியெழுகிறது. இந்த சாதனமானது மனதில் இருக்கின்ற விபரீத பாவனைகளை நீக்கிக் கொள்வதற்கு பயன்படுகிறது. துரதிருஷ்டவசமாக நமக்கு ஜீவ-ஈஸ்வர-ஜகத் என்கின்ற முக்கோண அமைப்பில் வசதியாக இருக்கிறது. எனவே அதைவிட்டு வெளிவர முடியாமல் அதையே பற்றிக் கொண்டிருக்கிறோம். இந்த நிலையானது ஜீவன்முக்தியை அடையவிரும்புகின்ற சாதகன் ஜீவனாகவே தொடர விரும்புவதை எடுத்துக் காட்டுகிறது. இந்த நிலையானது சாதகன் இன்னும் தன் உடலின் மித்யத்வத்தை உறுதியாக நம்பவில்லை என்று காட்டுகிறது. சாதகன் நிதித்யாசன நிலைக்கு வந்துவிட்ட பிறகு இந்த கருத்தை விட்டுவிடவேண்டும். இந்த சொற்களுக்கு பதில் நித்திய முக்தி, நித்திய மித்யத்வத்தை நிச்சயம் என்ற சொற்களை வைத்துக் கொள்ள வேண்டும். இதற்கு பிறகு நான் சத்யம் என்றும் மற்ற அனைத்தும் மித்யா என்றும் பரிபூர்ணமாக இருக்கின்ற நிலையே இரட்டைவடிவ நிலையாகும். இந்த வகையான மனதை அடைவதற்கு செய்யப்படுகின்ற தியானமே நிதித்யாசனமாகும். 

மேற்கூறிய கருத்துக்களிலிருந்து அறிந்து கொள்வது மகாவாக்கியத்திலிருந்து அடைவது இறுதியான ஆத்ம சாக்ஷாத்காரமாகும் என்பதாகும். 

பிரஸம்க்யானவாதிக்கும் வேதாந்திக்குமிடையே உள்ள வேறுபாடு வேதாந்தி  வேதாந்த சிரவணம் மட்டுமே பரோக்ஷஞானத்தையும், அபரோக்ஷ ஞானத்தையும் கொடுக்கவல்லது என்று புரிந்து கொண்டிருப்பான். பிரஸம்க்யானவாதியோ மகாவாக்கியத்தை தியானம் செய்து ஞானத்தை அடைய முடியும் என்ற கொள்கையுடன் இருப்பான். 

வேதாந்த வாக்கியங்கள் மூலமாக பரோக்ஷ ஞானம் அடையப்படுகிறது. இந்த வாக்கியங்களை அவாந்தர வாக்கியங்கள் என்று அழைக்கப்படுகின்றன. அந்த வாக்கியங்கள் சிலவற்றை கீழே கொடுக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

1. முண்டக உபநிஷத் (1.1.6):  பிரம்மத்தை ஒரு பொருளாக உணர்ந்து கொள்ள முடியாது, புரிந்து கொள்ள முடியாது. இதற்கென்று குணங்கள் எதுவும் இல்லை, இதற்கு காரணம் எதுவுமில்லை. இது காலத்தை கடந்தது. இதற்கு கண், காது, கை, கால்கள் இல்லை. எங்கும் வியாபித்திருக்கின்றது. மிகவும் சூட்சுமமானது. அழியக்கூடிய தன்மையுடையதல்ல. இதுவே பலவாக காட்சியளிக்கிறது. இதுவே படைக்கப்பட்ட அனைத்திற்கும் காரணமாக இருக்கிறது. 
2. கடோ உபநிஷத்(1.3.15)  பிரம்மம் சப்தமற்றது, தொட முடியாது, நிறமற்றது, சுவையற்றது, வாசனையற்றது, தொடக்கமும் முடிவும் இல்லாதது, அழிவும் கிடையாது, மாற்றமும் கிடையாது. மரணமும் கிடையாது, மிகப்பெரியதாக இருக்கிறது. அதாவது நமது புலன்களுக்கு அப்பாற்பட்டதாக இருக்கிறது.
3. பிருஹதராண்ய உபநிஷத்(3.8.8)  பிரம்மம் மிகப்பெரியதும் அல்ல, மிகச்சிறியதுமல்ல, நீளமானதுமல்ல, குட்டையானதுமல்ல, நிழலாகவுமில்லை, இருளாகவுமில்லை, காற்றுமல்ல, ஆகாசமுமல்ல, எதனோடும் ஒட்டாதது, கண்களும், காதுமற்றது, மனமற்றது, குரலற்றது, எதையும் சாப்பிடாதது, எதுவும் இதை சாப்பிட முடியாதது.

மேற்கூறிய வேதாந்த அவாந்தர வாக்கியத்திலிருந்து நம்மால் பிரம்மத்தை பரோக்ஷமாக அறிந்து கொள்ள முடியும். பிரம்மன் இருக்கிறது என்றும், அதுவே ஜகத்திற்கு காரணமாக இருக்கிறது, எங்கும் வியாபித்திருக்கிறது என்றும் பரோக்ஷமாக அறிந்து கொள்ளமுடிகிறது.

வேதாந்தத்தில் உள்ள சில வாக்கியங்களை மகாவாக்கியங்கள் என்று அழைக்கப்படுகின்றன. இவைகளே பிரம்மனை காட்டிக் கொடுக்கிறது. தத் தவம் அஸி, அஹம் பிரம்மாஸ்மி, பிரக்ஞானம் பிரம்மம் போன்றவைகள் ஒரு சில உதாரண மகாவாக்கியங்களாகும். இந்த மகா வாக்கியங்களே அபரோக்ஷ ஞானத்தைக் கொடுக்கக்கூடியவை. எனவே இதை மிகவும் உன்னிப்பாக கவனித்து சரியாக புரிந்து கொள்ளவேண்டும்.

மகாவாக்கியத்தை எவ்வளவு கவனமாக கேட்டு புரிந்து கொண்டாலும் அதிலிருந்து பரோக்ஷ ஞானத்தை மட்டும்தான் அடைய முடியும். அபரோக்ஷ ஞானத்தை அடைவதற்கு மற்றொரு பிரஸம்க்யானம் என்கின்ற பயிற்சையை செய்ய வேண்டும் என்று பிரஸம்க்யானவாதி கூறுகிறான். அதாவது மனதினிலே இந்த மகாவாக்கியத்தை திரும்ப திரும்ப சொல்லிக் கொண்டிருக்க வேண்டும். அப்போதுதான் அபரோக்ஷ ஞானத்தை அடைய முடியும் என்பது அவனது கருத்தாகும்.

சங்காராச்சாரியாரின் பாஷ்யத்திற்கும், சுரோஷ்வராச்சாரியார் விளக்கத்திற்கும் விரிவான விளக்கம் எழுதிய வாசஸ்பதி மிஸ்ரா என்பவர் பிரஸம்க்யான முறையை பயன்படுத்தி அத்வைதத்தை பாமதி முறை என்ற பெயரில் விளக்கம் எழுதியிருக்கிறார்.. இவரும் மகாவாக்கியம் வெறும் பரோக்ஷஞானத்தைத்தான் கொடுக்கும். அபரோக்ஷ ஞானத்தை அடைவதற்கு தியானத்தில் அமர்ந்து மகாவாக்கியத்தை தியானிக்கும் போதுதான் அபரோக்ஷஞானத்தை அடையமுடியும் என்று கூறுகிறார்.

மகாவாக்கியம் பரோக்ஷஞானத்தைத்தான் கொடுக்கும் என்றால் அதையே எத்தனை தடவை திரும்ப திரும்ப மனதில் தியானித்தாலும் அதே பரோக்ஷஞானத்தைத்தான் அடைவோம். பரோக்ஷஞானத்தை கொடுக்கும் வாக்கியத்தை மீண்டும் மீண்டும் சொல்வதால் எவ்வாறு அது அபரோக்ஷ ஞானத்தை கொடுக்க வழிவகுக்கும். உதாரணமாக கேதார்நாத் மிகவும் குளிரான இடம் என்று சொல்லக் கேட்ட அடைந்து பரோக்ஷஞானமானது அதையே மனதில் திரும்ப திரும்ப தியானித்துக் கொண்டிருப்பதால் அபரோக்ஷ ஞானமாகிவிடாது. அதேபோல பரோக்ஷ ஞானத்தை கொடுத்த மகாவாக்கியத்தை திரும்ப திரும்ப தியானிப்பதால் அபரோக்ஷ ஞானத்தை அடையமுடியாது என்று புரிந்து கொள்ளலாம்.

ஆசாரியார் பிரஸம்க்யானவாதிகளுக்கு ஒரு அறிவுரை கூறுகிறார். உங்களுக்கு ஆவிருத்தி செய்வதில் விருப்பம் இருந்தால் மகாவாக்கியத்தை ஆவிருத்தி செய்யாதீர்கள். அதற்கு பதிலாக மகாவாக்கிய சிரவணத்தை ஆவிருத்தி செய்யுங்கள். இந்த பயிற்சியின் பலனாக மகாவாக்கியம் அபரோக்ஷஞானம் கொடுக்கும் என்று அறிவை அடைவீர்கள் என்று உறுதிகூறுகிறார்.

மகாவாக்கியம் சாதகர்களுக்கு இரண்டு உண்மைகளைப் பற்றிய தெளிவான புரிதலை கொடுத்துவிடும். அவைகள் ஒன்று வேதாந்த உபதேசங்களின் தெளிவான புரிதலான நான் நித்யமுக்த, சத்யமான பிரம்மம், ஜகத் மித்யா என்பதாகும். இரண்டாவது புரிதலானது முதலாவது புரிதலைத் தவிர வேறெதும் முக்தி அடைவதற்கு தேவையில்லை என்பதாகும். சாதகன் இந்த இரண்டு புரிதலையும் மகாவாக்கிய சிரவணத்தின் போதே நன்கு கிரகித்துக் கொள்ள வேண்டும். இதில் வெற்றிபெற்று விட்டால் வேறெந்த சாதனத்தையும் நாட வேண்டாம் என்று அறிவை அடைந்துவிடுவான். இதனால் முக்கோண வடிவ நிலையிலிருந்து விடுபட்டு இரட்டை வடிப நிலைக்கு வந்துவிடுவான். இதனால் நான் நித்ய முக்த சத்ய பிரம்மன் மற்ற அனைத்தும் மிதியா என்ற தெளிவான அறிவை உடனடியாக அடைந்து விடுவான்.

ஆனால் துரதிருஷ்டவசமாக இந்த இரண்டு புரிதலை அடைவதற்கு சில தடைகள் வரலாம். அந்த தடைகளிலொன்றானது வேதாந்த உபதேசங்களை நன்கு புரிந்து கொண்டிருந்தாலும் மேற்கூறிய இரண்டு புரிதலையும் ஒத்துக் கொள்ள விரும்புவதில்லை. இத்தகைய சாதகர்கள்தான் வேறொரு சாதனத்தின் மூலம்தான் இந்த புரிதலை அடைந்திடமுடியும் என்று நினைக்கிறார்கள்.

மற்றொரு தடையானது வெளிப்படையாக தெரிகின்ற உடல்நலத்தில் பிரச்சனை, உணர்ச்சிகரமான பிரச்சனை, உறவுகளுக்கிடையே உள்ள பிரச்சனைகள் போன்றதாகும். இந்தவகை தடையை திருஷ்ட பிரதிபந்தம் என்றும் விபரீத பாவனா என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. சிலநேரங்களில் கண்ணுக்கு தெரியாத தடைகளும் வரலாம். சாதகன் மகாவாக்கியத்தை நான் தெளிவாக புரிந்து கொண்டேன். ஆனால் எனக்கு திருப்தி ஏற்படவில்லை. இது மட்டும் போதாது வேறு ஏதோவொன்று இருக்கவேண்டும். நான் அதை அடைய வேண்டும் என்று எண்ணிக் கொண்டிருக்கிறான். இத்தகைய விரக்தியின் உணர்வுகள் தெளிவான புரிதல் இல்லாததற்கான அறிகுறிகளாகும். இரண்டு புரிதல்களும் இல்லாதவனால் நான் முக்தன் என்று கூறிக் கொள்வதற்கு தைரியம் இருக்காது.

இதுபோன்ற சூழ்நிலைகளில் தெளிவான புரிதலை அடைவதற்கு திருஷ்ட அல்லது அதிருஷ்ட பிரதிபந்தம இருந்தால் அவர்களுக்கு வேதாந்தம் பரிந்துரைக்கின்ற அறிவுரையானது ஞானயோக சாதனத்தை தடைகள் முற்றிலுமாக நீங்கும்வரை தொடர்ந்து செய்து கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதாகும். முதலாவது புரிதலை அடைந்திருந்தாலும் தொடர்ந்து கர்மயோகம், உபாசனை, சிரவணம், மனனம் ஆகியவற்றை தடைகள் நீங்கும்வரை கடைப்பிடித்து கொண்டிருக்க வேண்டும். வேதாந்த பிரமாணத்தில் சிரத்தையும் இருக்க வேண்டும்.எத்தனை காலம் செய்து கொண்டிருக்க வேண்டும் என்ற குறிப்பிட்ட காலவரையறை கிடையாது. பல வருடங்களாகலாம், சில பிறவிகளையெடுக்க வேண்டியிருக்கலாம். எனவே முயற்சியை கைவிடாமல் மேற்கூறிய சாதனங்களை ஆழ்ந்து கடைப்பிடித்து கொண்டுவர வேண்டும்.

சந்நியாச வாழ்க்கைமுறை அகங்காரம், மமகாரம் ஆகியவற்றை குறைத்து கொள்வதற்காக  பயன்படுகிறது. இந்த இரண்டும் தியாகம் செய்தாலே த்வம்பத லட்சியார்தத்தை புரிந்து கொள்ளலாம். 

இல்லறத்திலிருக்கும் போது தன் குடும்பத்தின் மீதும், சொத்தின் மீதும், செய்கின்ற தொழில் மீதும், பதவி மீதும் விடமுடியாத அபிமானம் வைத்துக் கொண்டிருப்போம். சந்நியாச வாழ்க்கை முறையில் பஞ்ச அனாத்மாக்களில் உள்ள குடும்பம், உடைமைகள், பதவி இவைகள் இல்லாததால் அவைளில் வைக்கின்ற அபிமானம் இல்லாதிருக்கும். மற்ற இரண்டு அனாத்மாக்களான மனம், உடல் மட்டும் இருந்து கொண்டிருக்கும்.  எனவே த்வம்பத லட்சியார்தத்தை மிகவும் சுலபமாக கிரகித்து கொண்டு அந்த நிலைக்கு வந்துவிட முடியும்.

மகாவாக்கியத்தை தெளிவாக புரிந்து கொண்டாலே நான் முக்தன் என்று கூறிக்கொள்ளலாம். மகாவாக்கியத்தை மீண்டும் மீண்டும் சிரவணம் செய்தாலே முக்தியை அடைந்திட முடியும் என்பது ஆசாரியாரின் உறுதியான கருத்தாகும்.

ஒவ்வொரு பிரமாணமும் பிரமேயத்தையும், பிரமாதாவையும் தெளிவாக காட்டுகிறது. அனாத்மா பிரமேயம், ஆத்மா பிரமாதாவாக இருக்கிறது. ஆதலால் ஒவ்வொரு பிரமாணமும் ஆத்மாவையும், அனாத்மாவையும் தெளிவாக காட்டிவிடுகிறது.

பொதுவாக பெரும்பாலான சூழ்நிலைகளில் ஆத்ம, அனாத்மாவுக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாடு தெளிவாக இருக்கிறது. இந்த உலகத்தை பார்க்கும் போது நான் பார்ப்பவனாகவும் அவைகள் பார்க்கப்படுகின்ற பொருளாகவும் இருப்பதை உணர்கிறோம். ஆனால் உடல்-மன தொகுப்பை பார்க்கும்போது இந்த வேறுபாடு தெளிவாக தெரிவதில்லை. இந்த தொகுப்பு ஆத்மாவை சார்ந்ததா அல்லது அனாத்மாவைச் சார்ந்ததா என்ற சந்தேகம் இருந்து கொண்டிருக்கிறது. இதுவே முழு சம்சாரத்திற்கு காரணமாக அமைகிறது. வேதாந்தத்தின் உதவி கொண்டுதான் உடல்-மன தொகுப்பானது அனாத்மாவென்று புரிந்து கொள்ளமுடியும். இந்த உடல்-மனம் அனாத்மாவா அல்லது ஆத்மாவா என்று விசாரம் செய்யாமல் விட்டுவிட்டால் இந்த சந்தேகம் குடும்பம், உடைமைகள், பதவி மற்றும் பல விஷயங்களில் பரவிவிடும. இந்த நிலையே மமகாரம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. அதாவது நாம் அகங்காரத்தை நீக்கும் முயற்சியில் ஈடுபடாவிட்டால் அது மமகாரம் வரையில் பரவி விடும். 

இந்த உடல்-மன தொகுப்பு பார்ப்பவன் என்று வகையில் வருகிறதா அல்லது பார்க்கப்படுகின்ற வகையில் வருகிறதா என்ற சந்தேகம் வருகின்றது. உலகின் நிலைபாட்டில் இருந்து பார்க்கும் போது இது பார்ப்பவனாகவும், நம்முடைய நிலைப்பாட்டிலிருந்து பார்க்கும்போது பார்க்கப்படுகின்ற பொருளாகவும் இருக்கின்றது.

உடல் மற்றும் மனதைக் குறிக்கும் வகையில் நாம் சில சமயங்களில் நான் என்ற வார்த்தையைப் பயன்படுத்துகிறோம், மற்ற நேரங்களில் இந்த என்ற வார்த்தையைப் பயன்படுத்துகிறோம். இந்த உடலுக்கு எதாவது நோய் வந்தால் நான் நோயுற்றிருக்கிறேன் என்ற சொல்கிறோம். நம்முடைய தலைவலிக்கும் போது என்னுடைய தலை வலிக்கிறது என்று சொல்கிறோம். அதாவது உடலின் ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதிக்கு துன்பம் வந்தால் என்னுடைய என்ற சொல்லை பயன்படுத்துகிறோம். இதையே அஹம்-இதம்-சந்தேகம் அல்லது அஹம்-மம-சந்தேகம் என்று அழைக்கப்படுகிறது.

இதம் என்ற சொல் என்னைத் தவிர மற்ற அனைத்தும் குறிக்கிறது. அதேபோல நான் என்ற சொல் எவையெல்லாம் நான் என்ற சொல் குறிக்கின்றதோ அவைகளை குறிக்கிறது. வேதாந்தத்தின கருத்துப்படி நான் என்பது ஆத்மாவைக் குறிக்கிறது. எனவே இதம் என்ற சொல் அனாத்மாவைக் குறிக்கின்றது என்பதைப் புரிந்து கொள்ளலாம். 

இவ்வாறு நான் என்ற சொல் குறிக்காதவற்றையெல்லாம் நீக்கிவிடுகின்ற முறையை அன்வயவியதிரேக முறை எனப்படுகிறது. இந்த அன்வயவியதிரேக முறையானது நான்கு வகையாக பிரிக்கப்படுகிறது. அவைகளாவது

1. த்ருக் த்ருஷ்ய அன்வய வியதிரேக
2. சாக்ஷி சாகஷ்ய அன்வய வியதிரேக
3. ஆகமபாயி தத் அபாவ அன்வய வியதிரேக
4. அனுவிருத்த வ்யாவ்ருத்த அன்வய வியதிரேக

இந்த நான்கு வகைகளில் முதலிரண்டு வகை மிகவும் முக்கியமானவைகள். சாதகன் முதலில் த்ருக்-த்ருஷ்ய அன்வய வியதிரேக முறையை பயன்படுத்த வேண்டும். இதன் மூலம் எவையெல்லாம் பொருளாக அறிகின்றேனோ அவைகளெல்லாம் நானல்ல என்றும் நான் அவைகளை பார்ப்பவன் என்ற முடிவான தீர்மானத்திற்கு வரவேண்டும். இதன் மூலம் இந்த அகில பிரபஞசத்தையும் ஒதுக்கி தள்ளிவிடலாம். ஆனால் உடல், மனம் மட்டும் மீதமிருக்கும். ஆதலால் இந்த நிலையில் பார்ப்பவன்-நான் மற்றும் பார்க்கப்படுகின்றவைகளாக இருக்கின்ற உடலும் மனமும் இருக்கின்றது. உடலும் மனமும் இந்த உலகத்தோடு சேர்த்து நீக்கிவிடும்போது இருக்கின்ற நான் என்று குறிப்பிடுவது சிதாபாசமாகும். இந்த சிதாபாசத்தோடு மனமும் புத்தியும் சேர்ந்துதான் இருக்கின்றது. இந்த சிதாபாசம் சென்றுவிட்டால் இவையிரண்டும் சென்றுவிடும்.

இப்போது சாதகன் இரண்டாவது அன்வய வியதிரேக முறையை பயன்படுத்து வேண்டும். இந்த முறையை பயன்படுத்தும் போது சில கேள்விகளை தனக்குள் கேட்டுக் கொள்ள வேண்டும். இந்த உடல் பார்க்கப்படும் பொருளாக இருக்கிறதா அல்லது இல்லையா? என்ற கேள்வியும், இந்த மனம் பார்க்கப்படும் பொருளாக இருக்கிறதா அல்லது இல்லையா? என்ற கேள்வியும் கேட்டுக் கொள்ள வேண்டும். இந்த விசாரத்தின் மூலம் உடலும், மனமும் அறியப்படுகின்ற பொருளாகத்தான் இருக்கிறது என்று புரிந்து கொள்ளமுடியும். மனம் பார்க்கப்படுகின்றது என்று சொல்லும் போது அது புலன்களின் உதவியால் பார்க்கப்படவில்லை என்றும் தெரிகிறது. மனதில் எழுகின்ற உணர்ச்சிகளை நம்மால் பார்க்க முடிகிறது. இது நம்மிடத்திலுள்ள சைதன்யத்தால்தான் நேரிடையாக பார்க்கப்படுகிறது. எனவே மனதை பிரமேயம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. இதை அறிவதற்கு எந்த பிரமாணத்தையும் பயன்படுத்தாததால் இது பிரமேய ரூப அனாத்மாவல்ல என்று தெரிகிறது.

இவ்வாறு பிரமேயரூப அனாத்மாவுக்கும் சாட்சியரூப அனாத்மாவுக்கும் இடையே வேறுபாடு இருக்கிறது. எனவே மனம் சாட்சியரூப அனாத்மாவாக இருக்கிறது. இதை அறிவதற்கு தனியான எந்த பிரமாணமும் இல்லை. நான் பிரமாதா என்று சொல்லும் போது உடலையும், மனதையும் சேர்த்துத்தான் சொல்கிறோம். நான் சாட்சி என்று சொல்லும் இவையிரண்டையும் நீக்கிவிடுகிறோம். அதுமட்டுமல்லாமல் இந்த சாட்சிரூப அனாத்மாவின் எல்லையையும் நீக்கிவிடுகிறோம். இதிலிருந்து சாட்சியான என்னிடத்தில் இருந்த வரையறுக்கப்பட்ட தன்மையும் நீங்கிவிடுவதால் எல்லையற்ற தன்மையை அடைகிறேன். இதனால் சிதாபாசன் என்ற பெயரும் நீங்கி சித் என்ற பெயரை அடைகிறேன்.

நான் சித் என்று அறிந்து கொண்டாலும், எந்தவிதமான வேற்றுமையும் அனுபவிப்பதில்லை. நான் சித் என்று அறிந்து கொண்டவுடன் எங்கும் வியாபித்து இருக்கின்ற அனுபவத்தை அடைவதில்லை. இந்த அனுபவத்தை பெரும்பாலான சாதகர்கள் எதிர்ப்பார்க்கிறார்கள். நான் சாட்சியாக இருப்பதனால் உலகத்தில் நடப்பதெல்லாம் எனக்கு தெரிய வேண்டும் என்ற தவறான கருத்தை உடையவர்களாக இருக்கிறார்கள். இந்த மாதிரியான விசித்திரமான அனுபவத்தை பல சாதகர்கள் எதிர்பார்க்கிறார்கள். இந்த மாதிரியான விசித்திரமான அனுபவங்களை வேதாந்தம் உபதேசிக்கவில்லை.

நான் சித் என்று சொல்வதற்கு மனம் தேவைப்படுகிறது. மனதிலிருந்து வெளிவந்து விட்டால் தூக்கத்தைப் போன்ற நிலையில்தான இருப்போம். இந்த நிலையில் நமக்கு எதையும் அனுபவிக்கமுடியாது, ஜடம் போலத்தான் இருப்போம். நாம் உடல்-மனதைக் கவனிக்கின்ற சாட்சி என்று புரிந்துகொண்டிருக்கும் நிலைதான் எங்கும் வியாபித்திருக்கின்ற நிலையாக இருக்கிறது. மனதின் உதவிக் கொண்டு நான் மனமல்ல எங்கும் வியாபித்திருக்கின்ற பிரம்மன் என்று உறுதி செய்துக் கொள்ளலாம். அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்பதை உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளலாம். மனதை வைத்து கொள்ள வேண்டும். எண்ணங்களை நீக்காமலும் இருக்க வேண்டும். அதேசமயம் நானே சித், நானே சாட்சி சைதன்யம் என்றும் மனமல்ல என்றும் உறுதியுடன் இருக்க வேண்டும்.

சாதகன் முதலில் த்ருக்-த்ருஷ்ய அன்வய வியதிரேக முறையை பயன்படுத்தி இடைநிலைக்கு வரவேண்டும். இதில் நான் பிரமாதா, நான் சிதாபாசன் என்ற அறிவில் இருப்போம். இந்த நிலையில் மனமும், உடலும் என்னுடன் சேர்ந்து இருக்கும். பிறகு சாட்சி-சாட்சிய அன்வயவியதிரேக முறையை பயன்படுத்தி மனதையும், உடலையும் நீக்கிவிட்டு சாட்சியாக மட்டும் இருக்கின்றேன் என்ற அறிவில் உறுதியாக இருக்க வேண்டும். மனதோடு இருக்கும்போது நானே சிதாபாசனாக இருக்கிறேன். மனம் நீக்கியபின்னர் நானே சித்தாக இருக்கிறேன் என்று உறுதியான அறிவோடு இருக்க வேண்டும். பிறகு மகாவாக்கியத்தை பயன்படுத்தவேண்டும்.

ஏன் மகாவாக்கியத்தை பயன்படுத்த வேண்டும் என்ற கேள்வி மனதில் எழலாம். நான் ஆகாசத்தை போன்று எங்கும் வியாபித்திருக்கின்ற ஆத்மா என்றும் நான் அனுபவிக்கின்ற மற்ற அனைத்தும் அனாத்மா என்றும் தெரிகின்றது. இந்த உலகம் அனாத்மாவென்றும், நான் ஆத்மாவென்றும் நன்கு  தெரிகிறது. இந்த சூழ்நிலையில் மகாவாக்கியம் ஏன் தேவைப்படுகிறது?

மகாவாக்கியத்தை பயன்படுத்தினால்தான் அத்வைத தத்துவத்தை புரிந்து கொண்டு நானே சாட்சி பிரம்மன் என்ற அறிவை மேலும் உறுதிப்படுத்திக் கொள்ள முடியும். பிரம்மன் சத்யம், பிரம்ம காரியமான இந்த உலகம் மித்யாவென்றும் அனாத்மா என்றும் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

மகாவாக்கியத்தின் உபதேசப்படி ஆத்மாவுக்கு உள்ளேயும் வெளியேயும் எதுவும் இல்லை என்ற அறிவுடன் பார்க்கும்போது அனாத்மா என்றவொன்ற இல்லையென்று புரிந்து கொள்ள முடியும். கைவல்ய உபநிஷத் இதையே இவ்வாறு சொல்கிறது. பாவ-புண்ணியங்கள் எதுவும் எனக்கில்லை, பிறப்பும், இறப்பும் எனக்கில்லை. மனமும், புத்தியும் மற்றும் புலன்களும் எனக்கில்லை. நிலமும், நீரும் எனக்கில்லை, காற்றும், நெருப்பும், ஆகாசமும் எனக்கில்லை என்று சொல்வதிலிருந்து அனாத்மா என்ற எதுவும் இல்லை என்று தெரிகிறது. எனவே உலகம் உண்மையில் இல்லை ஆனால் அனுபவத்திற்கு இருக்கிறது. 

ஸ்ருதி உலகத்தின் உண்மையான இருப்பை நீக்குகிறது. ஆனால் அனுபவத்திற்கு உள்ள உலகத்தை நீக்கவில்லை. எனவே உலகத்தை மித்யாவென்று அழைக்கப்டுகிறது. வேதாந்தத்தின் உபதேசம் பிரம்மம்  என்பது பார்க்கப்படுகின்ற, அனுபவிக்கின்ற அனைத்துமாகும் என்பதாகும். எனக்கு வெளியே எந்த உலகமும் இல்லை. என்னுள்ளேயும் எந்த உலகமும் இல்லை. நான் மட்டும்தான் இருக்கிறேன். மித்யா பிரபஞ்சம் என் அனுபவத்திற்கு இருக்கின்றது. இந்த உலகம் வந்து போகின்ற தன்மையுடையது. நாம் உறங்கும் போது ஜாக்ரத் உலகம் சென்று விடுகிறது, கனவுலகம் வந்துவிடுகிறது. விழித்துக் கொண்டிருக்கும் போது கனவுலகம் சென்றுவிடுகிறது. இதை சாதகர்கள் கட்டாயம் நன்கு புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

கைவல்ய உபநிஷத் இந்த கருத்தை சுருக்கமாக இவ்வாறு சொல்கிறது. படைக்கப்பட்ட அனைத்தும் என்னிடத்திலேதான் இருக்கிறது, என்னிடத்திலேதான் இருந்து கொண்டிருக்கிறது, என்னிடத்திலேதான் லயமடைகிறது. மாயை என்கின்ற சக்தியின் உதவிக் கொண்டு இவைகள் என்னால் படைக்கப்பட்டிருக்கிறது. இவ்வாறு சொல்லும் போது நான் மற்றும் மாயை என்கின்ற இருமை வந்துவிடுகின்றதோ என்ற சந்தேகம் வரலாம். மாயா என்பதும் மித்யா என்பதை நினைவுக்கு கொண்டு வந்தால் இந்த இருமை சந்தேகம் நீங்கிவிடும். சத்யமான என்னால் மித்யாவான மாயையின் உதவிக் கொண்டு மித்யா உலகத்தை படைத்திருக்கின்றேன்.

வேதாந்த மாணவனுக்கு உடலும், மனமும் சிதாபாசனை சித்தாக மாற்றுவதற்கு தடையாக இருக்கிறது என்று எண்ணுகிறான். எனவே இவையிரண்டையும் நீக்குவதற்கு தியானத்தில் அமர்கிறான். மனதிலெழுகின்ற எண்ணங்களையும், மனதையும் அழித்துவிட முயற்சி செய்கிறான். மனம் நீக்கியபின்னரும் சித் இருக்கிறது. ஆனால் அவனால் உணர்ந்து கொள்ள முடியவில்லை. மனதில்லாமல் இருக்கும் அவன் ஜடமாகவிருப்பதால் அவனால் உணர்ந்து கொள்ளமுடியவில்லை.

அவனுக்கு மற்றொரு சந்தேகம் வருகிறது. மனம் இருக்கும்போது சிதாபாசனை என்னால் உணரமுடிகிறது. ஆனால் மனதை நீக்கியபின்னர் ஏன் என்னால் சித்தை உணரமுடியவில்லை என்பதே அவனது சந்தேகமாகும். சித் என்று குறிப்பிடுவது ஆத்மாவைத்தான் என்று குரு சொல்கிறார். ஆனால் என்னால் அதை கண்டுபிடிக்கமுடியவில்லையே நான் என்ன செய்ய வேண்டும் என்று கேட்கிறான். அனாத்மாவை நீக்கிவிட்டாலும் என்னால் ஆத்மாவை கண்டுபிடிக்க முடியவில்லையே என்று ஆதங்கப்படுகிறான். ஆசாரியார் அவனிடத்தில் உள்ள குறையை சுட்டிக் காட்டுகிறார். சுத்தசைதன்யத்தின் அனுபவம் என்பதே கிடையாது. ஆத்மாவை ஏதோவொன்றின் மூலமாகத்தான் அனுபவத்திற்கு கொண்டுவரமுடியும். ஆத்மா வெளிப்படுவதற்கு ஏதாவது ஒரு ஊடகம் தேவைப்படுகிறது என்ற  அடிப்படையான உண்மை தெரிந்து கொள்ளவில்லை.

அன்வயவியதிரேக முறையில் அனைத்து அனாத்மாவை நீக்கி விட்டு நானே அனைத்துமாக காட்சியளிக்கிறேன் என்ற உணர்ந்துவிட்ட பிறகு எதற்கு மகாவாக்கியத்தை விசாரம் செய்யவேண்டும் என்ற கேள்வி சில சாதகர்களுக்கு எழலாம். அனைத்து அனாத்மாவை நீக்கிவிட்டபின் எஞ்சி நிற்பது பிரம்மம் மட்டும்தான். அந்த பிரம்மத்துடன் என்னை ஐக்கியபடுத்தும் செயலை செய்வதற்கு மகாவாக்கியத்தின் துணை தேவையாக இருக்கிறது. இவ்வாறு அன்வயவியதிரேக முறையை பயன்படுத்துவது முதல் நிலையாகும். மகாவாக்கியத்தை பயன்படுத்துவது அடுத்த நிலையாகும் என்பதை நன்கு புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

அன்வயவியதிரேக முறையை உபயோகிக்கும் போது சில பிரச்சனைகள் வரலாம். இந்த முறையை பயன்படுத்தும் விதமானது கூறப்படுகிறது. 

1. முதலில உடல்-மன தொகுப்பிலுள்ள அனைத்து அனாத்மாக்களையும் ஒவ்வொன்றாக நீக்கிக் கொண்டு வர வேண்டும. 
2. இவ்வாறு செய்து கொண்டுவரும்போது நான் என்பது எஞ்சி இருக்கும். 
3. இந்த நான் என்பதை பிரம்மத்தோடு ஐக்கியப்படுத்த வேண்டும். 

சில சாதகர்கள் இவ்வாறு செய்யும்போது நான் என்று குறிக்கின்ற சைதன்யத்தையும் நீக்கிவிடுவான். துரதிருஷ்டவசமாக சுத்த சித் அனுபவத்திற்கு இல்லாமல் இருக்கிறது. மனதை நீக்கிவிடும்போது மனம் சென்று விடுகிறது. சிதாபாசத்தை நீக்கிவிடும்போது அதுவும் சென்றுவிடுகிறது. இவையிரண்டையும் நீக்கிவிட்ட பிறகு ஜடமாகி விடுவதால் அதற்கு பிறகு எதையும் அனுபவிப்பதில்லை. அவனால் சுத்த சைதன்யத்தின் அனுபவத்தையும் அடைவதில்லை. எல்லாவற்றையும் நீக்கிவிட்ட பிறகு எதையும் பார்க்காததால் சூன்யம்தான் ஆத்மாவென்ற முடிவுக்கு வருகிறான்.

கேள்வி: சித் உணர்வுமயமானது என்று சொல்லப்படுகிறது. சித் நானென்றும் சொல்லப்படுகிறது.. மேலும் சைதன்யம் தானே பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறது என்றும்  சொல்லப்படுகிறது. இந்த சுயபிரகாசமான ஆத்மாவால் தன்னை சித்தாக சொல்லமுடியுமல்லவா? பிறகு ஏன் மகாவாக்கியம் போன்ற அறிவின் வெளிப்புற ஆதாரத்தின் உதவி இல்லாமல் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்ள முடியாது?

பதில்: இந்த சாதகன் அனாத்மாவை அங்கீகரிப்பதற்காக முந்தைய அனுபவத்தின் அடிப்படையில் வழக்கமான கருவிகளின் உதவியுடன், வழக்கமான முறைகள் மூலம் சுத்த சித்தை அல்லது ஆத்மாவை அங்கீகரிக்க விரும்புகிறான். முன்பு ஜகத் மற்றும் மற்ற வெளிப்புற பொருட்களான அனாத்மாவை மனதின் மூலமாகவும், புலன்களின் மூலமாகவும் அடையாளம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. துரதிருஷ்டவசமாக பஞ்சகோசத்தை அறிந்து கொண்ட பின்னர் அவைகளே ஆத்மா என்ற முடிவக்கு வருகிறான். அதாவது உடல்-மன தொகுப்பே ஆத்மாவென்ற முடிவுக்கு வருகிறான். இந்த நிலையில் வேதாந்தம் அவனுக்கு உடல்-மன தொகுப்பும் அனாத்மாவென்றும், ஆத்மாவல்லவென்றும் உபதேசிக்கிறது. ஆத்மா கிரகிக்கப்படுகின்ற பொருளாக இல்லையென்று கூறுகிறது. எனவே ஆத்மாவை அனுபவிக்கப்படுகின்ற பொருளாக தேடுவதில் தோல்வியே அடைகிறான்.

ஆத்மா அனுபவிக்கப்படுகின்ற பொருளாக இல்லையென்று ஏற்றுக் கொள்கிறேன். ஆனால் ஆத்மா தானே பிரகாசிக்கின்ற தன்மையுடையதால் எதனால் அது தன்னை நம்மால் உணரச் செய்யமுடியவில்லை. துரதிருஷ்டவசமாக ஆத்மா தனியாக எதையும் செய்யமுடியாது. நாம் மனதையும், சிதாபாசனையும் நீக்கிவிடும்போது ஆத்மா நான் என்ற சொல்லாலே குறிப்பதாக இருக்கிறது. ஆனால் அது தன்னையே சித் என்று சொல்ல முடியாது. சிதாபாசனும், சித்தும் எப்போதும் இணைந்தே இருக்கிறது. மனம் இல்லையென்றால் ஆத்மாவை உணரமுடியாது. சிதாபாசன் இருக்கும் போதுதான் நான் ஆத்மா என்பதை உணரமுடியும். மனம் இருந்தால்தான் சித்தை நான் என்று அறிய முடியும். அதுவும் சித்-சிதாபாசம் இரண்டும் சேர்ந்த கலவையைதான் சித் என்று அறிந்து கொள்வோம். இந்த நிலையில் மகாவாக்கியம் நான் சித் மட்டும்தான் என்று உபதேசிக்கிறது. மனதை நீக்கிவிட்டால் சிதாபாசம் சென்று விடுவதால் மனம் ஜடமாகிவிடுகிறது. ஆனால் சித் மட்டும் இருக்கிறது. ஆனால் இதை அறியமுடியாது. இந்த பிரச்சனையை தீர்க்க வேண்டுமென்றால் சிதாபாசத்தை வைத்துக் கொண்டே நான் சித் என்றும் வந்து-போகின்ற சிதாபாசமும் அல்ல, மனமும் அல்ல என்று அறிவுடன் இருக்க வேண்டும். எனவே மகாவாக்கியத்தின் துணைக் கொண்டு நிலையற்ற சிதாபாசத்தையும், மனதை நீக்கி விட்டு நிலையான சித்தாக  நான் இருக்கிறேன் என்ற அறிந்து கொள்ள வேண்டும்.

இதிலிருந்து நான் தெரிந்து கொண்டது. மனதில் இரண்டு சைதன்யங்கள் இருக்கிறது அவைகள்  சிதாபாச சைதன்யம், சித் சைதன்யம் என்பதாகும். இவைகளை பிரதிபிம்ப சைதன்யம், பிம்ப சைதன்யம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. இவையிரண்டு் ஒன்று சேர்ந்தேயிருக்கிறது என்று தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. கடோ உபநிஷத் கூறுகிறது, ஞானி பிரம்மமாகவே இருந்து கொண்டு, ஜீவாத்மாவும் பரமாத்மாவும் நிஜமும், நிழலும் போன்றது என்று கூறுகிறான். இவையிரண்டும் புத்தியில் நுழைந்து இவைகளின் சொந்த செயல்களின் விளைவை அனுபவிக்கின்றது.

வித்யாரண்ய சுவாமிகள் தன்னுடைய பஞ்சதசி ஆறாவது அத்தியாயத்தில் இந்த கருத்தை ஒரு உதாரணத்துடன் எளிமையாக விளக்கியிருக்கிறார். நீருள்ள பானையானது அதிலுள்ள நீரில் வானத்தை பிரதிபலிக்கின்றது. அதாவது வானம் வசப்படுத்தியிருக்கும் ஆகாசத்தை பிரதிபலிக்கிறது. இதையே பிரதிபிம்பாகாசம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. ஆனால் அதேசமயம் தன்னிடத்திலுள்ள நீரை வைப்பதற்கான ஆகாசத்தையும் வைத்திருக்கிறது. இது மகாகாசமாகும். இதை பிம்பாகாசம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. ஒரே பானையில் இரண்டுவித ஆகாசங்கள் இருக்கின்றது. நீரை ஊற்றிவிட்டால் பிரதிபிம்பாகாசம் சென்றுவிடும் ஆனால் மகாகாசம் அப்படியேயிருக்கும். 

இந்த உதாரணத்தை உடல், மனதோடு ஒப்பிட்டு பார்க்கலாம். உடலை பானையாக கருதினால் மனதை பானையிலுள்ள நீருக்கு ஒப்பிடலாம். மனம் என்று நீரில் இரண்டு சைதன்யங்கள் இருக்கின்றன. ஒன்று பிம்ப சைதன்யம், மற்றொன்று பிரதிபிம்ப சைதன்யம். இவையிரண்டையம் கலந்ததையே நான் என்று சொல்கின்றோம். பிம்ப சைதன்யம் ஒருபோதும் நான் என்று சொல்லிக் கொள்ளாது. இது முடியும் என்றால் சுவர்கூட நான் என்ற சொல்லிவிடும். பிரதிபிம்ப சைதன்யமும் நான் என்று சொல்லிக் கொள்ள முடியாது. ஏனென்றால் பிரதிபிம்ப சைதன்யம் தனியாக இருக்க முடியாதபோது எப்படி நான் இருக்கிறேன் என்று சொல்லமுடியும். ஆதலால் நான் இருக்கிறேன் என்ற வாக்கியத்தில் இரண்டும் கலந்ததாகவே இருக்கிறது. ஆனால் அவைகளை பௌதீக ரிதியாக பிரிக்க முடியாது. இந்த பிரித்தல் செயலை மகாவாக்கியத்தினால் மட்டும்தான் முடியும். ஆனால் மகாவாக்கியம் நான் நித்திய உணர்வு  என்று கூறும்போது, அது பிம்ப சைதன்யத்தையே மட்டுமே குறிக்கிறது. இவ்வாறு இரண்டும் சேர்ந்த கலவையே நான் உண்மையான சைதன்யம் என்று உறுதியாக சொல்லமுடியும். பிருஹதாரண்யக உபநிஷததில் யாக்ஞவல்கியர் கூறுகிறார், இந்த கலவையே பிரம்மன் என்று உறுதியாக கூறுகிறது. சிதாபாசன் சென்றுவிட்டால், நான் பிரம்மானகவே இருந்தாலும் என்னால் நான் பிரம்மன் என்று சொல்ல முடியாது. ஆகையால் மகாவாக்கியம் சிதாபாஸத்திலிருந்து சித்தை பிரித்து நான் பிரம்மானாக இருக்கிறேன் என்ற உறுதிபடுத்துகிறது. எனவே கலவையாக இருக்கும் என்னிடமிருந்து சித் மற்றும் சிதாபாசத்தை அறிவார்ந்த முறையில் பிரிக்க மகாவாக்கியம் தேவைப்படுகிறது. 

சைதன்யத்தின் ஐந்து அம்சங்களை நினைவு கூர்ந்து பார்க்கலாம்:

1. நான் சைதன்யம். இந்த சைதன்யமானது உடலின் ஒருபகுதியோ, உடலினுடைய காரியமோ அல்ல உடலுக்கு சொந்தமானதல்ல.
2. சைதன்யமான நான் தனித்திருப்பவன், எங்கும் வியாபித்திருக்கிறேன். இந்த உடலை உணர்வுமயமாக வைத்திருக்கிறேன்.
3. சைதன்யம் உடலால் வரையறுக்கப்படவில்லை. இந்த அம்சத்தை வைத்துப் பார்க்கும்போது உடலால் வரையறுக்கப்பட்டிருக்கின்ற சிதாபாசமானது நீக்கப்படுகிறது. 
4. உடலும், மனமும் சென்று விட்டால்கூட நான் இருந்து கொண்டிருப்பேன். இதுவும் நான் சித் மட்டும்தான் என்பதை தெளிவாக எடுத்துக் காட்டுகிறது. உடலும், மனமும் அழிந்துவிட்டால் சிதாபாசனும் அழிந்துவிடும் என்றும் தெளிவாக புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. சிதாபாசன் அழிந்துவிட்டால் நான் சித்தாக மட்டும் இருந்தாலும் என்னால் நான் சித் என்று  சொல்லிக் கொள்ளமுடியாது.
5. நான் தனியாக இருந்து கொண்டிருந்தாலும் எந்தவிதமான விவகாரத்திற்கும் நான் கிடைக்கமாட்டேன்

கேள்வி1: ஆத்மா என்பது நான் பிரம்மனாக இருக்கின்ற என்ற அறிவின் இருப்பிடம் என்றால் ஆத்மா அறிதல் என்ற செயல்முறையின் இருப்பிடமாக இருக்கிறது என்ற பொருட்படுத்தலாம். தர்க்க சாஸ்திரத்தின்படி எது செயல்முறையின் இருப்பிடமாக இருக்கிறதோ அது மாற்றதிற்கு உரியதாகின்றது. உதாரணமாக நடத்தல் என்பது ஒரு செயல், இதற்கு ஆதாரமாக இருக்கின்ற உடலும் மாற்றத்திற்குள்ளாகிறது. அதாவது ஓரிடத்திலிருந்து வேறொரு இடத்திற்கு செல்கின்றது மற்றும் சக்தியை இழந்து சோர்வடைகிறது

ஆத்ம அறிவை அடைகின்ற செயல்முறையில் இருப்பிடம் என்று கூறினால், ஆத்மா மாற்றத்திற்கு உள்ளதாகிறது. இது அத்வைத தத்துவப்படி ஆத்மா மாற்றமடையாதது என்ற கொள்கைக்கு எதிராக இருக்கிறது. இதன்படி எவையெல்லாம் மாற்றமடையாததாக இருக்கிறதோ அவைகளால் அறிபவனாக இருக்கமுடியாது. எவையெல்லாம் அறிபவனாக இருக்கின்றதோ அவையெல்லாம் மாற்றமடையாததாக இருக்கமுடியாது. ஆதலால் ஆத்மா நிர்விகாரமானது என்றும் அறிபவன் என்றும்  கூற முடியாது. ஆத்மா நிர்விகாரம் என்பதை ஏற்றுக்கொண்டால் ஆத்மாவால் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்பதை அறிந்து கொள்ளமுடியாது. ஆத்மா அறிபவனாக சொன்னால் அது நிர்விகாரமாக இருக்காது என்பதாகும்.

கேள்வி2: அனாத்மாவிடம் அறிதல் என்கின்ற செயல்முறை உள்ளது என்று உரிமை கோரினால், அதாவது அனாத்மாவுக்கு பிரச்சனையும் அதற்கான தீர்வும் தெரியும் என்று சொன்னால், இதை ஒத்துக்கொள்ள முடியாது. அனாத்மா அறிபவனாக இருக்க முடியாது. இது ஜடமாக இருக்கிறது என்பதை நாம் அறிந்திருக்கின்றோம். எனவே இதற்கு எந்த அறிவையும் சிந்திக்கவோ, உள்வாங்கவோ முடியாது. பூர்வபட்சியின்  மறைமுகமான பார்வையானது, ஆத்மா, அனாத்மா ஆகிய இரண்டாலும் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்று அறிந்துகொள்ள முடியாது. இதனால் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்ற ஆத்மஞானத்தை முடியாது. ஆத்மஞானமே சாத்தியமில்லாதபோது மோட்சமும் சாத்தியமில்லை. பிறகு வேதாந்தத்தை ஏன் படிக்க வேண்டும்?

பதில்: ஆத்மாவோ, அனாத்மாவோ அறிபவனாக இருக்க முடியாது. இரண்டும் சேர்ந்த கலவை மட்டும் அறிபவனாக இருக்கமுடியும். இந்த இரண்டு மட்டுமல்லாமல் மனம் என்கின்ற ஊடகமும் தேவைப்படுகிறது. இந்த மூன்றில் எதாவதொன்று இல்லையென்றாலும் மற்ற இரண்டினால் அறிபவனாக இருக்க முடியாது. மின்சாரவிளக்கு வெளிச்சம் தருவதற்கு பல்பு, மின்சாரம் ஆகிய இரண்டும் தேவைப்படுகிறது. அதேபோல ஆத்மாவும், அனாத்மாவும் இணைந்தே அனைத்து செயல்களையும் செய்கிறது.

நான் என்று எப்போதெல்லாம் ஒருவன் சொல்கின்றானோ அப்போதெல்லாம் இது பொதுவாக சித்-அகங்காரம் ஆகிய இரண்டும் சேர்ந்த கலவையைத்தான் குறிக்கிறது. ஆனால் இந்த கலவை மட்டும் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்று அறிந்து கொள்ள போதாது. இன்னொரு நிபந்தனைiயும் தேவைப்படுகிறது. அனாத்மாவில் ஆத்மா பிரதிபலிக்க வேண்டும். இந்த பிரதபிம்ப ஆத்மாவையே சிதாபாசன் என்று அழைக்கப்படுகிறது. இந்த சிதாபாசன் மனதில் தோன்ற முடியும். ஆதலால் நமக்கு ஆத்மா, அனாத்மா(அகங்காரம்), சிதாபாசன் ஆகிய மூன்றும் எந்தவொரு அறிவையும் அடைவதற்கு தேவைப்படுகிறது. சிதாபாசனான ஜீவனால்தான் நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்று கூறிக்கொள்ளமுடியும்.

ஆத்மாவை பிரதிபலிக்கவும், ஆத்ம ஞானத்தை அடையவும் மனம் தேவை என்பதை ஒரு உதாரணத்துடன் நிரூபிக்கப்படுகிறது. சுவரும் ஆத்ம-அனாத்ம கலவைதான். ஆனால் அதனால் நான் ஆத்மாவாக இருக்கிறேன் என்று சொல்ல முடியாது. சுவருக்கென்று மனம் இல்லாததால் தான் ஆத்மா என்று அதனால் சொல்ல முடியாது. இந்த மனமானத உயிர்வாழும் ஜீவராசிகளுக்கு மட்டும்தான் உண்டு. சிதாபாசன் சுவரில் இல்லாததால் அது அறிபவனாக இல்லை. எனவே ஆத்மாவை பிரதிபலிக்க கூடிய மனம் கட்டாயம் நமக்கு தேவைப்படுகிறது.

இதிலிருந்து நாம் முடிவுக்கு வருவது, எந்த அறிவை அடைய வேண்டுமானால்  ஆத்மா, அனாத்மா, மனம் ஆகிய மூன்றும் கலந்த கலவை நமக்கு தேவையாகிறது. ஜீவன் நான் ஆத்மா என்று சொல்லும்போது இந்த நான் என்ற சொல்லானது மூன்று தத்துவங்களான சித், மனம் மற்றும் சிதாபாசன் ஆகியவைகள் சேர்ந்த கலவையுடன் இருக்கிறது.

ஆன்மீக பாதைக்கு வந்த பின்னர் நான் உடல் என்ற அபிமானத்திலிருந்து நீங்கி மனதில் பிரதிபலிக்கின்ற சிதாபாசனாக அபிமானிக்க வேண்டும். பிறகு விடாமுயற்சியுடன் ஞானயோக சாதனங்களை பயன்படுத்தி சத்யமான ஆத்மாவை உணரவேண்டும் என்ற நோக்கத்துடன் செயல்பட வேண்டும். நம்முடைய குறிக்கோள் அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற ஞானத்தை அடைவதாக இருக்கவேண்டும். இவ்வாறு நான் பிரம்மனாக இருக்கிறேன் என்று சொல்வதற்கு மனதைத்தான் பயன்படுத்த வேண்டும். இந்த லட்சியத்தை அடைவதற்கு பாக-தியாக-லட்சணையை பயன்படுத்தி மனதையும், சிதாபாசனையும் நீக்கிவிட்டு சத்யமான சித்தை மட்டும் உணர வேண்டும்.

பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தின் உபதேசமானது, இந்த ஆத்மாதான் பிரம்மனாக முதன்முதலில் இருந்தது. எனவே சாதகன் நான் பிரம்மன் என்று உறுதியாக நினைக்கவேண்டும். இதுவே இறுதியான அடையப்பட வேண்டிய லட்சியமாக இருக்கிறது. இதுவே சம்சாரத்திலிருந்து விடுவித்தும் விடுகிறது. சாதகன் எதாவது ஒரு தேவதையை உபாசிக்கும் போது தான் வேறாகவும், உபாசிக்கும் தேவதை வேறாகவும் இருப்பதாக நினைத்துக் கொள்வது அவனுடைய அறியாமையாகும். ஒருவேளை சாதகன் தான் சிதாபாசனாகவும் சத்யமான ஆத்மா பரமாத்மாதான் என்று நினைத்துக் கொண்டிருந்தால், அவனை மிருகம் என்று உபநிஷத் நிந்திக்கிறது. 

பொதுவாக நம்மில் பலபேருக்கு அனாத்மாவின் மித்யத்வத்தை நிச்சயம் செய்வது கடினமாக இருக்கின்றது. ஆத்ம தரிசனம் என்பது அனாத்மாவை நீக்கும்போது, உபாசிக்கின்ற தேவதைகளையும் நீக்க வேண்டியதாக இருக்கிறது. இந்தவொன்று அத்வைத தத்துவத்தின் குழப்பமான அம்சமாகும்.

பகவான் சத்யமா அல்லது மித்யாவா என்ற கேள்வி வேதாந்தத்தில் எழுப்பப்படுகிறது. இந்த கேள்விக்கான பதில்தான் ஒருவனை வேதாந்தத்தை கற்க வேண்டுமா அல்லது வேண்டாமா என்ற தீர்மானத்தை எடுப்பதற்கு உதவியாக இருக்கும். எனவேதான் வேதாந்த குருவானவர் யாருக்கு இந்த தத்துவததை அறிந்து கொள்ள தீராத ஆவல் இருக்கின்றதோ அவாகளுக்குத்தான் உபதேசிப்பார். 

இந்த கேள்வியை குருவிடம் கேட்டால் அவர் அதற்கு நேரிடையான பதில் சொல்ல மாட்டார். ஆனால் பகவான் கருத்துணர்வா அல்லது பொருளா என்று கேள்வியை கேட்பார். பகவானை ஒரு பொருளாக பார்த்துக் கொண்டிருக்கும்வரை அவர் இறுதியான சத்யமானவர் அல்ல. இது உபநிஷத்தின் உபதேசமாகும். மக்கள் உபாசிக்கும் தேவதை பிரம்மனல்ல. கேனோ உபநிஷத்தின் உபதேசமானது, பகவான் உபாஸ்யமாக இருக்கும்வரை அவர் இறுதியான சத்யம் அல்ல. ஆனால் நான் அந்த பிரம்மன் நானாக இருக்கிறேன் என்ற அறிவை அடையும் போது அவரே இறுதி சத்யமாகவும் இருக்கிறார். மாண்டுக்ய உபநிஷத் உபதேசத்தின்படி ஆத்மாவே நீயாக இருக்கிறாய். சிவா அல்லது விஷ்ணு இவர்கள் ஆத்மாதான் என்று சொன்னால் அவர்களே மித்யாகவாக இருக்கும்போது அவர்கள் பிரம்மமாகமாட்டார்கள். நானே சிவன், நானே விஷ்ணு என்று உணர்ந்து கொள்வதுதான் உண்மை ஆத்மஞானமாகும்.

இதுவே அத்வைத வேதாந்தத்தின் குழப்பமான, ஏற்றுக் கொள்ள தயங்குகின்ற அம்சமாகும். அதனால்தான் இந்த தத்துவமானது உலகளவில் கற்பிக்கபடவில்லை. இது மிகவும் இரகசியமாக கருதப்படுகிறது. எனவேதான் இந்த தத்துவத்தை கற்றுக் கொள்வதற்கு சாதன-சதுஷ்டய-சம்பத்தியானது  மிகவும் முக்கியமான தகுதியாக வேதாந்தம் கட்டளையிட்டிருக்கிறது.

நான் சத்ய ஆத்மா, உலகம் மித்யா என்ற நம்பிக்கைதான் அத்வைத வேதாந்தத்தின் இன்றியமையாத கோட்பாடு என்று ஆசாரியார் சுட்டிக் காட்டுகிறார்: ஜகத்தை சத்யமாக கருதிக் கொண்டிருக்கும்வரை மோட்சம் என்பது இந்த உலகத்திலிருந்து தப்பிப்பதுதான் என்று கருத்தை உடையவராக இருப்பார்கள். உலகத்திலிருந்து தப்பிப்பது இவர்களுக்கு மோட்சத்தை கொடுக்காது. ஏனென்றால் இந்த உலகத்தைவிட்டு ஓடிவிட வேண்டுமென்றால் உலகத்திற்கு வேறாக நாம் இருக்க வேண்டும். அப்படி இருப்பதாக வைத்துக் கொண்டால் நாம் வரையறுக்கப்பட்டவராகவும், ஒரு எல்லைக்கு உட்பட்டவராகவும் இருப்போம். நான் சத்யமென்றும் உலகம் அனாத்மாவென்றும் நினைக்கிறோம். எனவே ஆத்மா-அனாத்மா என்ற த்வைதம் வந்து விடுகிறது.  உபநிஷத் இரண்டாவதிலிருந்துதான் பயம் வருகிறது என்று எச்சரிக்கிறது. எங்கே சென்றாலும் த்வைதம் வருகிறது. எனவே உலகத்தை விட்டு ஓடிவிடுவதால் மோட்சத்தை அடையமுடியாது.

ஆதலால் புத்திசாலியான சாதகன் இந்த உலகம் அனாத்மாவென்றும், அனாத்மா மித்யாவாக இருக்கிறது என்று கருத்தை வளர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். இந்த உலகத்தை விடடு ஓடிவிட நினைக்கக்கூடாது. இது வெறும் நாம-ரூபமே என்ற அறிவுடன் இருக்க வேண்டும். கைவல்ய உபநிஷத், படைக்கப்பட்ட அனைத்தும் என்னிடத்தில்தான் இருக்கிறது. அனைத்தும் என்னையே ஆதாரமாக கொண்டிருக்கிறது. அனைத்தும் என்னிடத்திலேதான் ஒடுங்குகிறது. எனவே நானே அந்த பிரம்மன் என்று அறிவை அடைய வேண்டும் என்று உபதேசிக்கிறது. ஆத்ம-அனாத்ம விவேகம் முக்கியமான படியாக வேதாந்தத்தின் விசாரத்தில் இருந்தாலும் அதுவே போதுமானதாகிவிடாது. அடுத்தபடியான அனாத்மா மித்யா என்பதை நிச்சயம் செய்கின்ற அறிவை கட்டாயம் அடைந்திட வேண்டும். இந்த அறிவை மகாவாக்கியத்தின் மூலமாகத்தான் அடைந்திட முடியும். இதைத்தான் ஆசாரியார் வலியுறுத்தி கூறுகிறார்.

சாதகன் அனாத்மாவை மித்யாவாக்காமல் அதை தொடர்ந்து சத்யமாக நினைத்துக் கொண்டிருந்தால் அதிலிருந்து வருகின்ற பிரச்சனைகள் ஒருபோதும் நின்று விடாது. இந்த ஐந்து அனாத்மாக்களான குடும்பம், உடைமைகள், தொழில், உடல் மற்றும் மனம் ஆகியவைகள் பிரச்சனைகளை உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும். பகவான் ராமனுடைய சரீரமும், பகவான் கிருஷ்ணருடைய சரீரமும் பிரச்சனைகளை உருவாக்கிக் கொண்டுதான் இருந்தது என்பதை நினைத்துப் பார்க்க வேண்டும்.

இதுவரை கூறப்பட்ட கருத்துக்களிலிருந்து நாம் முடிவாக அறிந்து கொள்ள வேண்டியதாவது, அனாத்மாவின் வேர் பிரச்சனைகளை உருவாக்கிக் கொண்டிருப்பதுதான் என்றும், அனாத்மா பிரச்சனைகளை உருவாக்குவதை நிறுத்திவிடும் என்று எதிர்பார்த்துக் கொண்டிருப்பது வீணான எதிர்பார்ப்பாகும். அதற்கு பிறகு இந்த ஐந்து அனாத்மாக்கள கொடுக்கின்ற பிரச்சனைகளை திரைப்படம் பார்ப்பது போல அனுபவிக்க முடியும். இந்த கருத்தை மனதில் கொண்டு வாழக்கையை ஒரு விளையாட்டாக வாழ்ந்து விடலாம். இல்லையென்றால் வாழ்க்கையே ஒரு சுமையாக அனுபவிக்க நேரிடும்.

சுரேஷ்வராச்சாரியார் வேதாந்தத்தை கற்றுக் கொள்வதில இரண்டு நிலைகளைக் குறிப்பிடுகிறார். முதல்நிலையானது ஆத்ம-அனாத்ம விவேகத்தை அனுமான பிரமாணம் மூலம் அடைதலாகும். இரண்டாவது நிலையானது மகாவாக்கியத்தை பயன்படுத்தி ஆத்மா இரண்டற்றது என்ற அறிவை அடைதலாகும். இந்த இரண்டு நிலைகளும் முக்கியமானதாகும். ஆனால் பல வேதாந்த மாணவர்கள் தங்களை ஆத்ம-அனாத்ம விவேகமான முதல்நிலையோடு கட்டுபடுத்திக் கொள்கின்ற தவறைச் செய்து அந்த அறிவை வைத்துக்கொண்டு சம்சார பிரச்சனைகளை சமாளிக்க முயற்சிக்கிறார்கள்.

இந்த தவறை பொதுவாக நவீன மருத்துவத்தில் உள்ள நுண்ணுயிர் எதிர்ப்பு மருந்துகளை நோயாளிகள் தன்னிஷ்டத்திற்கு பயன்படுத்திக் கொள்கின்ற நடைமுறை இருப்பதைப் போல் பல வேதாந்த மாணவர்கள் வேதாந்த உபதேசத்தை தன்னிஷ்டத்துக்கு பயன்படுத்திப் பார்க்கிறார்கள். இந்த நுண்ணுயிர் எதிர்ப்பு மருந்துகளை மருத்துவர் சொல்கின்ற காலம்வரை எடுத்துக் கொள்ளாவிட்டால் அது நோய்கிருமிகளை முழவதுமாக அழிப்பதற்கு பதிலாக அந்தக்கிருமிகள் மேலும் சக்தியோடு செயல்படுவதற்கு ஏதுவாகி விடும். அதுபோல வேதாந்தத்தை முறைப்படி கற்பதால் கிடைக்கின்ற பலனுக்கு எதிரான பலன்களை முறையில்லாமலும், அரைகுறைவாக கற்பதால் அடைவோம் என்பதை புரிந்து கொள்ளவேண்டும்.

சாதகன் ஆத்ம-அனாத்ம விவேகத்தோடு நிறுத்திக் கொள்வதால் அவனுடைய போக்கானது அனாத்மாவை நீக்கிவிடுதலில்தான் இருக்கும். கண்மூடித்தனமாக நான் உடலில்லை, மனமில்லை, புத்தியில்லை என்று திரும்ப திரும்ப நினைத்துக் கொண்டிருப்பான். இவ்வாறு அனாத்மாவை முழுவதுமாக நீக்குகின்ற செயலினால் உளவியல் பிரச்சனைகளில் வீழ்ந்துவிடுவான். இந்த விவேகம் அனாத்மாவை நீக்குவதற்கோ, அனாத்மாவை விட்டு ஓடிவிடுவதற்கோ செய்யப்படவில்லை என்பதை புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

ஆத்ம-அனாத்ம விவேகம் என்பது வேதாந்த உபதேசத்தின் ஒரு பகுதியாகும். இந்த விவேகத்தினால் நான் உடலல்ல, மனதல்ல, புத்தியும் அல்ல என்று திரும்ப திரும்ப சொல்லிக் கொண்டிருப்போம். இதனால் ஆத்மாவிற்கும் ஆத்மாவல்லாத மற்றவற்றிற்கும் இடையே உள்ள தெளிவான வேறுபாட்டை சரியான காரணங்களின் அடிப்படையில் ஏற்படுத்துவோம். அதாவது அனாத்மாவிற்கு ஐந்து அம்சங்கள் உண்டு. அவைகள் முறையே த்ருஷ்யத்வம், பௌதிகத்வம், சகுணத்வம், சவிகாரத்வம், ஆகமபாயித்வம் ஆகும். அதேசமயம் ஆத்மாவிற்கு அதற்கெதரான ஐந்து அம்சங்களான அதிருஷ்யம், அபௌதிகத்வம், நிர்குணத்வம், நிர்விகாரத்வம் மற்றும் அனாகம-அபாயித்வம் ஆகும்.

நான் அனாத்மாவல்ல; நான் அனாத்மாவிலிருந்து வேறுபட்ட ஆத்மா என்ற அறிவு முதல்கட்டமாக முற்றிலும் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கது. இது உண்மையில் முக்கியமான அறிவாகும். ஆனால் இது முழுமையான வேதாந்த உபதேசமல்ல. இந்த அறிவை அடைந்தபின்னர் சாதகன் மகாவாக்கிய விசாரத்திற்கு செல்ல வேண்டும். மகாவாக்கியம்தான் நான் பிரம்மன் என்று அறிவைக் கொடுக்கும்.

பிரம்மன்தான் அனைத்து பிரபஞ்சத்திற்கும் காரணமாக இருக்கிறது. இந்த பிரம்மனே அனைத்து படைப்புக்களுக்கும் விவர்த்த காரணமாக இருக்கிறது. பிரம்மன்தான் நாம-ரூப வடிவமாக அனைத்து அனாத்மா பிரபஞ்சமாக தோன்றி கொண்டிருக்கிறது. மகாவாக்கியம் ஆத்மாதான் பிரம்மன் என்று உறுதிப்படுத்துகிறது. ஆதலால் ஆத்மா மட்டுமே நாம-ரூபத்துடன் அனாத்ம பிரபஞ்சமாக தோன்றி கொண்டிருக்கிறது என்று தெரிகிறது. எனவே ஆத்மாதான் அனாத்மா என்று புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. இதையே தைத்ரிய உபநிஷத்,(ப்ருகவல்லியில்.10) சொல்லப்பட்டிருப்பதாவது நானே உணவாகவும், உண்பவனாகவும் இருக்கிறேன். சாந்தோக்ய உபநிஷத் (7.25.1) கூறுவது, நான் கீழேயும் இருக்கிறேன்; மேலேயும் இருக்கிறேன்; முன்னாலும் இருக்கிறேன்; பின்னாலும் இருக்கிறேன்; தெற்கிலும் இருக்கிறேன்; வடக்கிலும் இருக்கிறேன்; இவையெல்லாமுமாக உண்மையில் நானே இருக்கிறேன்.

ஆதலால், நம்முடைய குறிக்கோள் அனாத்மாவை நிராகரிப்பதில்லை. நானே அனாத்மாவாக தோன்றி கொண்டிருக்கும்போது எப்படி அனாத்மாவை நிராகரிக்க முடியும்? எப்படி அனாத்மாவினுடைய பிரச்சனைகளை நிராகரிக்க முடியும்? நாம் அனைத்தும் என்னிடமிருந்து வேறாக இல்லை என்ற உண்மையை ஒத்துக்கொள்ள கற்றுக் கொள்ள வேண்டும். பிரச்சனைகளை நிராகரிப்பதோ, மறுப்பதோ வேதாந்தத்தின் குறிக்கோளல்ல எனவே அனைத்தையும் ஏற்றுக் கொள்கின்ற மனதை அடைய வேண்டும்.

ஆகவே ஆத்ம-அனாத்ம விவேக படியில் சாதகன் ஒரு உண்மையை உணர்கிறான். அதாவது நான் அனாத்மாவிலிருந்து வேறுபட்டவன். ஏனென்றால் எனக்கும் அனாத்மாவுக்கும் இடையிலான அம்சங்களில் உள்ள வேறுபாடு த்ருஷ்யம், பௌதிகம் போன்ற விஷயங்களில் காரணமாக இருக்கிறது. மகாவாக்கிய படியில் இந்த உலகம் என்னைவிட்டு எங்கேயும் சென்றுவிடாது, நானும் இந்த உலகத்தை விட்டு எங்கேயும் செல்ல முடியாது என்ற உண்மையை உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும். வேதாந்த குருவினுடைய அறிவுரையும், இந்த உலகத்தை அப்படியே உன்னுடன்  ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும். இதுவே சம்சாரத்திலிருந்து விடுதலையை அளிக்கும், மோட்சத்தை அளிக்கும்.

உலகத்தை தள்ளிவிட முயற்சிக்காதே, உலகத்தைவிட்டு ஓடிவிட முயற்சிக்காதே. இருக்கும் இடத்திலேயே இருந்து கொண்டு தூய்மையான அறிவினால் உலகத்தை எதிர்கொள்ளும் சக்தியைப் பெறலாம். நான் உயர்நிலை சத்யமானவன், உலகமானது கீழான சத்யத்வததை உடையது, ஆதலால் இந்த உலகம் என்னை பாதிக்காது. ஆனால் உயர்நிலை சத்யத்தை கீழான சத்யத்திலிருந்து பிரிக்க முடியாது, ஏனென்றால் அது உயர்ந்த சத்யத்தின் மீதுதான் அமர்ந்திருக்கிறது. தாயின் மடிமீது அமர்ந்திருக்கும் குழந்தையை தாயானவள் தள்ளிவிடமாட்டாள். அதேபோல பிரம்மானாக இருக்கும் நான் என் குழந்தையாக இருக்கின்ற உலகத்தை எப்படி தள்ளிவிட முடியும்? எனவே உலகத்தை அணைத்துக் கொள். இதுவே தியானத்தின் முழக்கமாக இருக்கட்டும்.

நானே உலகமாக இருக்கிறேன் என்ற முடிவான உணர்வை அடைய வேண்டும். இதனால் உலகமாக நாம் இருக்கும்போது உலகத்தை விட்டு ஓடுவதோ, உலகத்தை ஒதுக்கிவிடுவதோ தேவைப்படாது. ஏனென்றால் நானே உலகம் என்ற அறிவுடன் நாம் இருக்கிறோம். இதனால் சம்சாரமும் நம்மை தொந்தரவு செய்யாது. ஆத்ம-அனாத்ம விவேகம் இந்த அறிவை அடைவதற்கு உதவி செய்யாது. இந்த விவேகம் நான் இந்த உலகமல்ல என்று முழுமையில்லாத அறிவை மட்டும் கொடுக்கிறது. நானே இந்த உலகம் என்ற அறிவை அடைந்திட வேண்டும். நானே இந்த உலகத்திற்கு காரணமாக இருக்கிறேன் என்ற உறுதியான அறிவை அடைந்தால்தான் நானே காரிய உலகமாக காட்சியளிக்கிறேன் என்று முழுமையான அறிவை அடைந்ததாகும்.

காரணம் மட்டும்தான் காரிய உருவமாக தோன்றும். ஆபரணத்தில் அதற்கு காரணமான தங்கம்தான் காட்சியளிக்கும். நானே பிரம்மன், ஜகத்துக்கு காரணமானவன். பிரம்மனே ஆகாசத்திற்கும், வாயுவுக்கும் மற்றும் பலவற்றிற்கும் காரணமாக இருக்கிறது. நான்தான் உடல் வடிவமாக இருக்கிறேன். இந்த உடல் அனுபவிக்கின்ற வலியை மறுக்கக்கூடாது. இவைகளும் நாம-ரூபங்களேயாகும். வலியை எதிர்ப்பது மேலும் பெரிதுபடுத்துகிறது. வலியை ஏற்றுக் கொண்டால் அதனுடைய தாக்கமானது குறைந்துவிடுகிறது. உணவு கிடைக்காமல் அனுபவிக்கின்ற பட்டினியின் போது அதிகமான துன்பத்தை அனுபவிக்கிறோம். அதேசமயம் விரதமாக இருக்கும்போது அதிக துன்பத்தை அனுபவிப்பதில்லை. இந்த உதாரணத்தோடு ஒப்பிட்டுப்பார்த்து உண்மையை புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஆதலால் ஐந்து அனாத்மாக்களின் எல்லையை மறுக்காமல் ஏற்றுக்கொள்வோம். 

நானே இந்த உலகம் என்ற முக்கியமான அறிவு அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்று அறிவை அடைந்தால்தான் நமக்கு வரும் என்பதை நன்கு புரிந்து கொள்ளவேண்டும். இந்த அறிவை மகாவாக்கிய விசாரத்தின் மூலம்தான்  அடையப்படும். மகாவாக்கிய விசாரத்தின் மூலம் நானே பிரம்மன், பிரம்மனே எல்லாமுமாக இருக்கிறது என்ற அறிவை அடைந்திடலாம். நானே அனைத்துமாக இருக்கிறேன் என்ற அறிவை அடைந்திடுவோம்.

இதம் என்ற சொல் மித்யாவை குறிக்கிறது. நான் என்ற சொல் சத்யத்தை குறிக்கிறது. நான் சத்யம், ஜீவன், ஜகத், ஈஸ்வரன் ஆகியவைகள் நாம-ரூபங்களான மித்யா என்பதே மறைமுக செய்தியாகும்.. நான் எதுவுமாக இல்லை என்பதும், நானே அனைத்துமாக இருக்கிறேன் என்பது ஒன்றுக்கொன்று விரோதமாக இருந்தாலும் சத்ய-மித்ய அம்சங்களுடன் பார்க்கும் போது புரிந்து கொள்ளலாம். நான் சத்யமாக இருக்கிறேன். மற்ற அனைத்தும் மித்யாவாக இருக்கிறது. பார்ப்பவன் சத்யம்; பார்க்கப்படுகின்ற பொருட்கள் மித்யா என்பதே இறுதியான செய்தியாகும்.

மேற்கூறிய உண்மையை உணர்ந்து விட்டால், வித்தியாசமான மற்றும் கடினமான சூழ்நிலைகள் எதுவாக இருந்தாலும் அவைகளை வாழ்க்கை முழுவதும் பயன்படுத்தலாம். சிக்கல்களிலிருந்து தப்பிக்கும் நினைக்கும்போதெல்லாம் நானே இவையெல்லாம் என்றும், நானே பிரச்சனைகள் என்றும் தன்னைத்தானே சொல்லிக் கொள்ள வேண்டும்.  ஆதலால் என்னால் தப்பித்துக் கொள்ள முடியாது. ஆனால் அதேசமயம் நான் இவைகள் எதுவுமில்லை என்று சொல்வதால், அவைகளிலிருந்து தப்பிக்கவேண்டிய அவசியமில்லை. சாதகன் அனைத்து சூழ்நிலைகளையும் ஏற்றுக் கொண்டால் அவன் அவைகளிலிருந்து தப்பிக்க வேண்டிய அவசியமில்லை, தப்பிக்கவும் முடியாது. எனவே நான் சத்யம், சூழ்நிலைகள் அனைத்தும் மித்யா என்ற முழுநம்பிக்கையுடன் அனைத்து சூழ்நிலைகளையும் அப்படியே ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும். இதனால் வாழ்க்கையே மோட்சமாகும். 

வேதாந்தத்தின் உபதேசமானது நான் இவைகளில் எதுவும் இல்லை, நானே இவைகளாக இருக்கிறேன் என்று முரண்பாட்டை புரிந்து கொள்வதே மோட்சமாகும் என்பதாகும். இதை புரிந்து கொள்ளாமல் ஐந்து அனாத்மாக்களில் எதையாவது ஒன்றில் தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு அதிலேயே நிர்பந்தத்துடன் தன் மனதைப் பொருத்திக் கொண்டிருப்பதுதான் சம்சாரம் என்று ஆசாரியார் கூறுகிறார். நானே அனைத்துமாக இருக்கிறேன் என்று சொல்வது தன்னை சத்யமாகவும் மற்றதெல்லாம் மித்யாவாகவும் பாவிக்கின்ற நிலையாகும். இதுவே மோட்சமாகும். இதன் மூலம் இந்த முரண்பாட்டை தீர்த்துக் கொள்ளலாம்.

நான் உலகமல்ல, மனமல்ல, புத்தியல்ல என்ற அறிவை அடைந்ததும், பிறகு நான் யார் என்ற கேள்வி மனதிலெழும். இந்த நேரத்தில் மகாவாக்கியத்தை சரணடைந்தால் அதற்கான பதிலை பெற்றுவிடலாம். பகவான் கிருஷணர் பகவத் கீதை (7.4, 7.5) கூறியிருப்பதை நினைத்துப் பார்க்க வேண்டும். இந்த உலகம் என்னிடத்தில் இருக்கிறது,  நான் இந்த உலகத்தில் இல்லை. இது உலகம் மித்யாவாக இருப்பதால் சாத்தியமாகிறது.

சாதகன் இந்த சத்ய-மித்யா அறிவை புரிந்து கொள்ளவில்லையென்றால் அவனது வேதாந்த படிப்பு முழுமையடையாது, தொடர்ந்து படிப்பதும் பயனற்றதாகிவிடும். அவனது மோட்சத்தை அடைவது என்று கருத்தான  உலகத்திலிருந்து தப்பிக்க வேண்டும் என்பது தொடர்ந்து மனதில் இருந்து கொண்டிருக்கும். உண்மையில் அவனால் எப்போதும் உலகத்திலிருந்து தப்பிக்க முடியாது, மீண்டும் மீண்டும் பிறந்து சம்சாரத்தை அனுபவித்துக் கொண்டேதான் இருப்பான். சம்சாரம் மித்யா என்ற அறிவு மட்டும்தான் மோட்சத்தைக் கொடுக்கும் என்பதை உறுதியாக புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

இந்த உலகம் நானல்ல என்ற அறிவை அடைவது வெகுசுலபம். ஏனென்றால் அதுதான் நமது இயல்பான உள்ளுணுர்வாக இருக்கிறது. வேதாந்தத்தை படிக்க வருவதற்கு முன்னரே நான் இதுவல்ல, அதுவல்ல என்ற அறிவோடுதான் இருக்கிறோம். வேதாந்தத்திற்கு வந்து பலநாட்கள் உபதேசங்களை பெற்ற பின்னர், இந்த உடல் நானல்ல, அன்னமய கோசம் நானல்ல, பிராணமய கோசம் நானல்ல, மனோமய கோசம் நானல்ல, விக்ஞானமய கோசமும் நானல்ல என்று அன்வயவியதிரேக முறையை பயன்படுத்தி இவைகளை நீக்கிவிட வேண்டும். இங்கே ஆனந்தமய கோசத்தை சொல்லவில்லை, ஏனென்றால் இது காரண சரீரத்தைக் குறிக்கிறது, அக்ஞானத்தைக் குறிக்கிறது. இந்த அறியாமையை மகாவாக்கியத்தின் துணைக் கொண்டுதான் நீக்கமுடியும். 

கடவுள் சத்யமா அல்லது மித்யாவா என்று கேள்வியெழுந்தால் பகவான் சாட்சியா அல்லது சாட்சியமா என்று கேள்வி கேட்டுக் கொள்ள வேண்டும். கடவுள் வைகுண்டத்தில் இருக்கிறார் என்று சொன்னால் பகவானை படைப்புக்களில் ஒன்றாக கருதப்படுகிறது என்று அர்த்தமாகிறது. இதனால் பகவான் சாட்சியம் என்ற வகைக்கு வந்துவிடுகிறார். எது சாட்சியமாக இருக்கிறதோ அது மித்யாவாகும் என்ற விதிப்படி பகவானும் மித்யாவாகிறார். இதையே கேனோ உபநிஷத்தில்(1.7) கூறப்பட்டிருக்கிறது. உபாசிக்கின்ற தேவதை பிரம்மனல்ல. பிரம்மா, விஷ்ணு, சிவன் போன்;ற தெய்வங்கள் யாவும் உபாசிக்கப்படுகின்ற பொருட்களாக ஆக்கப்பட்டிருக்கிறது. எனவே அவர்கள் சாட்சியம் என்ற வகைக்கு வந்துவிடுவதால் மித்யாவாகின்றார்கள்.  ஆனால் தான் உபாசிக்கின்ற கடவுள் சாட்சியென்று கூறினால் அவரே சாட்சியாகிவிடுகிறார். நானே சாட்சியென்ற அறிவையும் உடையவனாக இருப்பதால் நானே அவராக இருக்கிறேன். பகவான் சாட்சியாக இருக்கும்போதுதான் அவர் சத்யமாக இருக்கிறார். மற்றெந்த வடிவங்களிலும் மித்யாவாகத்தான் இருக்கிறார்.

இந்த சத்ய-மித்ய விவேகத்தை மகாவாக்கிய விசாரத்தினால்தான் அடைகின்றோம். இதுவே ஞானயோகத்தின் இரண்டாம் நிலையாகும். 

வேதாந்த படிப்பின் போது முதல்படியானது அறிவு மற்றும் நம்பிக்கையைப் பெறுதலாகும். அதாவது நான் உலகத்திலிருந்து வேறுபட்டவன், உடலிலிருந்து வேறுபட்டவன், மனதிலிருந்தும் வேறுபட்ட சாட்சி சைதன்யம் என்பதாகும். இதில் முதல்பகுதியான நான் சாட்சி சைதன்யம்; உலகத்திலிருந்து வேறுபட்டவன் என்பது மிகவும் எளிதாக புரிந்து கொள்கிறோம். ஆனால் தன்னுடைய உடலைப் பார்த்து இதிலிருந்தும் வேறுபட்டவன் என்ற சொல்ல முடிவதில்லை. உடலழிந்தாலும் நான் இருக்கிறேன் என்ற அனுபவம் இல்லாததால் நம்மால் இவ்வாறு சொல்ல முடியவில்லை. என்னால் உடலில்லாமலும் இருக்க முடியும் என்று வேதாந்த உபதேத்தின் மூலம் தெரிந்து கொள்கிறோம்.

இந்த கருத்தை புரிந்து கொள்வதற்கு ஆசாரியார் இரண்டு வாதங்களை கொடுக்கிறார். முதல் வாதமானது ஜாக்ரத், கனவு, ஆழ்ந்த உறக்கம் ஆகியவற்றின் பகுப்பாய்வின் அடிப்படையில் இருக்கிறது. கனவுநிலையில் இருக்கும் போது ஜாக்ரத் அவஸ்தை உடலை பயன்படுத்துவதில்லை. கனவில் தன்னுடம்பை பயன்படுத்தாமல் தொடர்ந்து கனவில் இருந்து கொண்டு அனுபவத்தை அடைகிறோம். இதன் பொருள் இந்த பௌதிக உடல் பயன்படுத்தாமல் தூக்கியெறியப்படுகிறது. இருந்தாலும் கனவில் சந்தோஷமாக உயிர்வாழ்கிறான். அதேமாதிரி ஆழ்ந்த உறக்கத்திலும் கூட சந்தோஷமாக உயிர்வாழ்கிறான். இதிலிருந்து ஜாக்ரத் அவஸ்தா பௌதிக உடல் இல்லையென்றாலும் ஒருவனால் பிழைத்திருக்க முடிகிறது, மற்றவர்களுடன் அனுபவத்தை அடைகிறான் என்பது தெளிவாகிறது.

இரண்டாவது வாதமானது சங்சராச்சாரியார் தனது உபதேச சாஹஸ்ரியில் கூறியிருப்பதையே ஆசாரியார் எடுத்துக்காட்டுகிறார். நமது உடலிலிருந்து ஒன்றிரண்டு உறுப்புக்கள் இழந்தாலும் நான் உயிர் வாழ்கிறோம். இழந்த உறுப்பானது ஒருவனுடைய இயல்பான பகுதியல்ல. அதுவே இயல்பான பகுதியாக இருந்தால் இழக்கப்படாது. ஏனென்றால் எது இயல்பானதோ அது நீங்கிவிடாது என்ற நியதிப்படி இது பார்க்கப்படுகிறது. எனவே ஒரு உறுப்பே எனது இயல்பான பகுதியல்ல என்று பார்க்கும்போது இந்த முழுவுடலும் என்னைச் சார்ந்ததல்ல என்று அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. ஏனென்றால் இந்த முழுவுடலும் பல உறுப்புக்களின் சேர்க்கையாகத்தான் இருக்கிறது. எனவே முழு ஸ்தூல சரீரமும் ஒருவனின் இயல்பான பகுதியல்ல என்று அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

இந்த உதாரணம் முக்கியமான கேள்வியை எழுப்புகிறது. என்னுடைய உறுப்புக்கள் ஸ்தூல உடலின் பகுதிகளாக இல்லையென்றால் என்னுடைய இயல்பான தன்மை என்ன என்று கேள்விக்கு பதிலானது உன்னுடைய இயல்பான தன்மையானது சாட்சி சைதன்யமாகும் என்று சங்கராச்சாரியார் குறிப்பிடுகிறார்.

பிறகு சாட்சி சைதன்யத்தினுடைய இயல்பான தன்மை என்ன என்று கேள்வியெழும்போது வேதாந்தத்தின் முக்கியமான ஐந்து கருத்துக்களை நினைத்துப் பார்க்க வேண்டும். சம்சாரத்திலிருந்து விடுபட வேண்டுமென்றால் இந்த சிந்தனையை நாள்தோறும் நினைத்துப் பார்க்க வேண்டும். அவைகள் கீழே கொடுக்கப்பட்டிருக்கிறது.

1. என்றும் இருப்பதும், எங்கும் வியாபித்திருப்பதும்தான் என்னுடைய சுபாவம்
2. நான் மட்டும்தான் நிலையான மனவமைதி, பாதுகாப்பு, ஆனந்தம் இவைகளுக்கு மூலகாரணமாக இருக்கிறேன். என்னுடைய உடலோ, செல்வமோ, குடும்பமோ என்னுடைய மன அமைதிக்கு, மகிழ்ச்சிக்கு காரணமாக் இல்லை.
3. என்னுடைய ஸ்தூல உடம்புக்கு உணர்வை அளிப்பதன் மூலமாக பிரபஞ்சத்தை அனுபவிக்கிறேன்.
4. இந்த பிரபஞ்சத்தில் நடக்கின்ற எந்த விவகாரத்திலும் நான் பங்கேற்பதில்லை. அதேமாதிரி உடலாலும், மனதாலும் செய்யப்படுகின்ற செயல்களிலும் பங்கேற்பதில்லை.
5. என்னுடைய இயல்பை மறந்துவிடுவதால் வாழ்க்கையே சுமையாக மாற்றிவிடுகிறேன்.  என்னுடைய இயல்பை மறக்காமல் இருக்கும்போது வாழ்க்கையே வரமாக இருக்கிறது. 

அகங்காரம் அனாத்மா என்று எப்படி சொல்கிறீர்கள் என்ற கேள்வி கேட்டால் இவ்வாறு விளக்கப்படுகிறது. அறியாமையில் இருப்பவன் நான் என்ற சொல்லை பயன்படுத்தும்போது இது ஸ்தூல சரீரம் அல்லது சூட்சும சரீரம் ஆகியவற்றினுடைய பண்புகளைக் கொண்டுள்ளது. நான் மனித இனம் அல்லது நான் ஆண் என்று சொல்லும்போது அகங்காரம் ஸ்தூல சரீரத்தின் பண்புகளைக் கொண்டுள்ளது. இறந்த பிறகு பயணத்திற்குட்பட்டவன் என்று நம்பும்போது இந்த அகங்காரம் சூட்சுமசரீரத்தின் பண்புகளைக் கொண்டுள்ளது. இவ்வாறு அகங்காரம் என்பது ஒரு பொய்யான வஸ்துவென்றும், அது பண்புகளை மூன்று சரீரங்களிடமிருந்து பெற்றுக் கொள்கிறது என்று அறிவதனால், அது நானாக இருக்க முடியாது என்ற முடிவை அடைவோம். அகங்காரம் என்பது களையக்கூடியது என்பதை ஆழ்ந்தஉறக்கத்தினால் அறிந்து கொள்ளலாம். எனவே நாம் தூங்கும்போது மற்றவர்கள் என்ன திட்டினாலும், பழித்தாலும் அவர்களை நோக்கி எதிர்மறையாக செயல்படுவதில்லை. இந்த நிலையில் ஜீவன்முக்தனாக இருக்கிறோம்.

ஒருவரால் நான் தொந்தரவடைந்திருக்கிறேன் என்று கூறும்போது தொந்தரவு என்பது அகங்காரத்தின் பண்புகளாக மாறுகிறது. நான் என்பது அகங்காரத்தை குறித்தால் தொந்தரவு என்பது அதன் பண்பாகின்றது. இது எதனாலென்றால் அந்த மனிதன் எனக்கு தொந்தரவை கொடுக்கிறான்  என்று சொல்லவில்லை, நான் தொந்தரவு அடைகிறேன் என்றுதான் கூறுகின்றான். இது சூட்சுமமான கருத்து, குறித்து வைத்துக் கொள்ள வேண்டியது.

ஆதலால் தொந்தரவு என்பது அகங்காரத்தின் குணமாகிறது. இந்த தொந்தரவு அறியப்பட்டதா அல்லது அறியப்படாததா என்று கேள்வியை வேதாந்தம் கேட்கிறது. இது எனக்கு அறியப்பட்டதாகவே இருக்கிறது என்ற பதில்தான் இருக்கும். இது அறியப்படுவது என்பதே இது அறியப்படுகின்ற பொருளாக இருக்கிறது என்ற உண்மை தெரியவருகிறது. இது அகங்காரத்தின் குணமாக இருப்பதால் அகங்காரமும் அறியப்படும் பொருளாக இருக்கிறது என்பதை உணரலாம். தர்க்கத்தின் அடிப்படையில் ஒரு பொருளுக்கு மட்டுமே பண்புக்கூறுகள் இருக்க முடியும் என்ற நியதிப்படி இந்த அறிவானது அடையப்படுகிறது.

நான் படைத்தல், காத்தல், அழித்தல் ஆகிய செயல்களை செய்கிறேன் என்று நினைப்பது ஈஸ்வர தரிசனமாகும். சிவ தரிசனம் பெற்றேன்; விஷ்ணு தரிசனம் கண்டேன என்பதெல்லம் மித்யா தரிசனமாகும். இதையே கேனோ உபநிஷத்(1.7) இவ்வாறு கூறுகிறது. பிரம்மன் என்பது கண்களால் அறிய முடியாத உணர்வாகும். இதன் மூலம கண்கள் உணரப்படுகிறது. இதிலிருந்து புரிந்து கொள்ள வேண்டியது; மக்களால் உபாசிக்கப்படுகின்ற; வழிப்படுகின்ற தெய்வங்களெல்லாம் பிரம்மனல்ல என்பதாகும்.  

கனவு கண்டு கொண்டிக்கும்போது, கனவுலகமே உண்மைப் போன்றும், என்னிடமிருந்து வேறல்லாததாகவும் இருக்கிறது. விழித்ததும் கனவுலகத்தை சத்யமாக கருதுவதில்லை. ஆனால் உண்மையில் இவைகள் என்னிடமிருந்துதான் உருவானது. அதுபோல ஞானத்திற்கு முன்பு உண்மையாக தெரிந்து கொண்டிருந்து உலகம் ஞானம் வந்தபின் மித்யாவென்றும், அது என்னிடமிருந்துதான் தோன்றியது என்றும் தெரிந்து கொள்கிறோம். நானே படைப்புகளனைத்திற்கும் காரணம், நானே நாம-ரூபங்களாக இருக்கும்போது காரியமாக இருக்கிறேன் என்று உறுதியான அறிவு அடைந்திட வேண்டும். உலகம் என்னிடமிருந்தும் வேறல்ல என்று சொல்லும் போது நானே ஈஸ்வரன் என்று அழைக்கப்படுகிறேன். உலகம் இல்லையென்று நான் சொல்லும்போது துரியம் என்று அழைக்கப்டுகிறேன். இரண்டு நிலையிலும் உலகம் மித்யாவாக இருக்கிறது.

மேலும் விசாரத்தை தொடர்வதற்கு முன்னர் ஒரு முக்கியமான கருத்தை மனதில் நிலையாக வைத்திருக்க வேண்டும். உதாரணத்தோடு எந்தவொன்றையும் ஒப்பிடும் போது எதற்கு ஒப்பிடுகின்றோமோ அத்துடன் நிறுத்திக் கொள்ள வேண்டும். அந்த உதாரணத்தை மேலும் விரித்துப்பார்த்து ஒப்பிட்டுக் கொண்டிருக்கக்கூடாது. உதாரணத்துடன் ஒப்பிடும் கருத்துக்கும் இடையே சில ஒற்றுமை-வேற்றுமைகள் இருக்கலாம். ஆதலால் எந்தக் கருத்துக்கு ஒப்பிடுகின்றோமோ அத்தோடு ஒப்பிடுவதை நிறுத்திக் கொள்ள வேண்டும்.

சம்சாரியின் அறியாமை மற்றும் கனவிலிருந்து எழுந்துவிடுவது கனவு காண்பவர் சம்சாரி அறிவை அடைவதற்காக உதாரணமாக கொடுக்கப்பட்டுள்ளது. அறிவை அடைதல் என்பது கனவிலிருந்து விழித்துக்கொள்வதற்கு ஒப்பிடப்பட்டுள்ளது. விழித்துக் கொண்ட ஒருவன் புரிந்து கொள்வது, கனவுலகம் என்னிடத்திலிருந்து தோற்றுவிக்கப்பட்டது, என்னிடத்தியே இருந்திருக்கிறது, என்னிடத்திலே ஒடுங்கியும் போய்விட்டது என்பதாகும். இவ்வாறு கனவு காண்பவர் விழித்துக் கொள்வது, கனவு உலகத்தை பொய்யாக்குவது மற்றும் கனவுலகம் காணாமல் போவது ஆகிய இரண்டு விளைவுகள் ஏற்படுகின்றன. 

இப்போது ஆன்மீக சரியான புரிதலுக்கு வரும்போது, பொய்யாக்குவது, மறைதல் இவையிரண்டும் நடைபெறுகிறதா என்ற கேள்வி மனதில் எழுகிறது. கனவுக்கும், ஞானத்திற்கும் வேற்றுமையிருக்கின்றது. சாதகன் ஞானத்தை அடையும்போது ஜாக்ரத் உலகம் பொய்யாவது நடக்கிறது. ஆனால் மறைத்தல் நடைபெறாது. ஞானி இந்த உலகத்தை தனக்கு வேறாக பார்ப்பதில்லை. இதன் பொருள் அவன் உலகத்தை பார்க்கிறான், ஆனால் அது எனக்கு வேறாக இல்லை என்ற புரிதலோடு பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறான். இந்த உலகத்தில் உள்ள அனைத்தும் நாம-ரூபங்களே என்றும் அவைகள் ஈஸ்வரனான என்னையே சார்ந்துள்ளது என்ற புரிதலோடு பார்த்துக் கொண்டிருப்பான்.

கேள்வி: ஞானத்தையடைந்தவனுக்கு இந்த உலகம் தனக்கு (ஆத்மாவுக்கு) வேறாக இருக்குமா, இருக்காதா?

பதில்: எந்தவொன்றை பதிலாக சொன்னாலும் சரியாக இருக்காது. அதாவது நான் ஆத்மா, அனாத்மாவுக்கு வேறாக இருக்கிறேன் என்று சொன்னால் த்வைதம் வந்து விடுகிறது. எனவே அதைவிட்டுவிட்டு நான் உலகத்திற்கு வேறாக இல்லை, அனைத்தும் என்னிடத்திலேயே உள்ளது என்று சொன்னால் உலகம் அனுபவிக்கின்ற துன்பங்கள் அனைத்தும் தான் அனுபவிப்பதாக இருக்கின்றது. அதாவது சமஷ்டி சம்சாரியாக இருப்பது போல் தோன்றி விடுகிறது. 

பிரம்மம் எவ்வாறு உலகத்துடன் தொடர்புடையதாக இருக்கிறது என்று கேள்விக்கு கயிறு-பாம்பு உதாரணத்தை எடுத்துக் கொண்டு விளக்கப்படுகிறது. இந்த உதாரணத்தில் கயிற்றில் தெரிந்த பாம்புக்கும் கயிறுக்கும் என்ன உறவு என்று கேட்டால் இல்லாத பாம்புக்கும், கயிறுக்கும் என்ன உறவு கூறமுடியும் என்ற பதில்தான் கொடுக்க முடியும். இந்த முறையில் ஞானியினுடைய புரிதலானது, உலகம் என்பது இல்லையென்று இருக்கும்போது எப்படி உலகத்தை பற்றிய எந்த கேள்வியையும் அவர் உற்சாகப்படுத்த முடியும்? பிரம்மத்தோடு உலகத்திற்கு எந்தவகையான உறவு இருக்கிறது என்று விதவிதமாக கேட்ககூடிய கேள்விகளுக்கு  ஒரே பதில் அறியாமையின் விளைவினால் இத்தகைய கேள்விகளை கேட்கமுடியும்.

வேதாந்தத்தின் குறிக்கோளானது உலகத்தைப் பற்றிய தவறான கருத்துக்களை நீக்குவதுதான். எனவே முதலில் த்வைதத்தை அறிமுகப்படுத்துகிறது. இதற்கு அத்யாரோபம் என்று பெயராகும். பிறகு த்வைதத்தை நீக்கி அத்வைதத்தை புரிய வைக்கின்றது. இந்த செயல்முறைக்கு அபவாதம் என்று பெயராகும். இந்த அத்வைத தத்துவத்தில் நிலைபெற்ற பிறகு பிரம்மத்தோடு உலகத்திற்கு உள்ள உறவைப் பற்றிய கேள்விகளே எழுவதற்கு சாத்தியமில்லை.

கேள்வி: ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் நமக்கு அத்வைத நிஷ்டை அனுபவம் ஏற்படுகிறது. அப்படியிருக்கும்போது அந்த நிலையிலே மோட்சத்தை அடையப்பட்டுவிடுகிறது. எனவே எதற்காக வேதாந்தத்தை படிக்க வேண்டும்? ஏன் மகாவாக்கிய விசாரம் செய்ய வேண்டும்?

பதில்: ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் அத்வைத நிஷ்டையிருந்தாலும் அறியாமையும் இருக்கிறது. நான் அத்வைத சைதன்யம் என்ற அறிவில்லாமல் இருக்கிறோம். ஜாக்ரத் அவஸ்தையில் நான் அகங்காரமாக இருக்கிறேன். ஆனால் இது என்னுடைய சுபாவமாகாது. ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் உள்ள அத்வைத அனுபவம் என்னுடைய சுபாவமாகும். ஆனால் இது சுபாவமானது என்ற அறிவு இருக்காது. இந்த அறிவு ஜாக்ரத் அவஸ்தையில் இருக்காது. 

இதிலிருந்து தெரிந்து கொள்வது ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் அத்வைத பிரம்மன், அறியாமை என்ற இரண்டும் இருக்கிறது. எனவே மோட்சத்தை அடைவதில்லை, அடைய முடியாது. அத்வைத ஞானம்தான் அறியாமையை நீக்கக்கூடியது. எனவே இதுதான் மிகவும் முக்கியமானது. அத்வைத ஞானத்தை அடைவதற்கு மகாவாக்கியம் தேவைப்படுகிறது. மகாவாக்கிய ஞானத்தை அடைவதற்கு வேதாந்த விசாரம் தேவைப்படுகிறது.

கேள்வி: ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் அறியாமை இருக்கிறது என்று எப்படி சொல்கிறீர்கள்? பிருஹதாரண்ய உபநிஷத்(4.2.23) ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் பிரம்மத்தை தவிர இரண்டாவதாக வேறொன்றுமில்லை என்றும் கூறப்பட்டிருக்கிறது. எனவே அறியாமை இல்லையென்று சொன்னால் மோட்சமானது அடையப்படுகிறது. அறியாமை இருக்கிறது என்று சொன்னால் உபநிஷத் தவறாக கூறியிருக்கிறது என்று நீங்கள் கூறுவதாக எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது.

பிருஹதாரண்ய உபநிஷத்தில் கூறியிருப்பதாவது, ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் அத்வைத ஆத்மாவை தவிர இரண்டாவதாக வேறெதுவும் இல்லாததாலும், த்வைத பிரபஞ்சமும் நீக்கப்பட்டதாக இருக்கிறது. பிரமாதா, பிரமாணம், பிரமேயம் ஆகியவைகள் நீக்கப்படுகிறது. ஆத்மா மட்டும்தான் இருக்கிறது. ஆத்மாவைத் தவிர மற்ற அனைத்தும் நீக்கப்படுவதால் அறியாமையும் நீக்கப்படுகிறது. எனவே இந்த நிலையில்தான் மோட்சத்தை அடைய முடிகிறது. இதிலிருந்து என்ன முடிவுக்கு வருவதென்றால் ஆழ்ந்த உறக்கம் அறியாமையை நீக்க உதவுகிறது. இவ்வாறு இருக்கும் போது ஏன் மகாவாக்கியம் மட்டும் அக்ஞானத்தை நீக்கமுடியும் என்று கூறுகிறீர்கள்?

பதில்: ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் அறியாமை சென்றுவிடவில்லை. அது இருக்கவே இருக்கிறது. பிருஹதாரண்ய உபநிஷத் கூற்றை வைத்துக்கொண்டு இந்த நிலையில் அக்ஞானம் இல்லையென்ற முடிவுக்கு வரக்கூடாது. உபநிஷத்தின் இந்த வாக்கியத்தை யுக்தியை பயன்படுத்தி நாம் வேறுவகையில் பொருட்படுத்த வேண்டும். ஜாக்ரத், கனவு அவஸ்தையில் அறியாமையுடன் த்வைத பிரபஞ்சமும் இருக்கிறது. பிருஹதாரண்ய உபநிஷத்தின் கூற்றுப்படி ஜாக்ரத், கனவு ஆகிய அவஸ்தையில் தெரிகின்ற பிரபஞ்சம் ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் இல்லை. எனவே இரண்டாவது விஷயம் இல்லை என்பதன் அர்த்தம், இரண்டாவது திட்டமிடப்பட்ட விஷயம் இல்லை என்பதாகும்.

அறியாமையில் விக்ஷேப சக்தி, ஆவரண சக்தி என்ற இரண்டு கூறுகள் இருக்கிறது. விக்ஷேப சக்தி தோற்றுவிக்கும் சக்தியும் ஆவரண சக்தியிடம் மறைத்தல் சக்தியும் இருக்கிறது. விக்ஷேப சக்தி பிரபஞ்சத்தை தோற்றுவிக்கிறது ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் விக்ஷேப, ஆவரண சக்திகள் செயலற்று இருக்கிறது. ஆவரண சக்தியினால் ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் எதுவும் தெரிவதில்லை, அஹம் பிரம்மாஸ்மி என்ற உண்மையும் தெரிவதில்லை. தோற்றுவித்தல் இல்லை ஆனால் தோற்றுவிக்கின்ற சக்தி இருந்துக் கொண்டிருக்கிறது.

அறியாமையே தோற்றுவித்தல் என்கின்ற ஜாக்ரத், கனவு விதையாக இருப்பதாக ஆசாரியார் கூறுகிறார். இந்த விதை ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் தொடர்ந்து கொண்டிருக்கிறது. தோற்றுவிக்கப்பட்ட பிரபஞ்சம் ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் விதையாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. இதையே அக்ஞானம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. உதாரணமாக மரத்தை வெட்டும்போது அடிவேரை முழுவதுமாக நீக்கிவிடுவதில்லை. சிலநாட்கள் கழித்து அங்கேயிருந்து மீண்டும் முளைவிடுவதை வைத்து தெரிந்து கொள்ளலாம். ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் மூலாவித்யா உபாதியின் துணையோடு ஆத்மா சாட்சியாக இருக்கிறது. இந்த ஆத்மாதான் மற்ற இரண்டு அவஸ்தைகளிலும் சாட்சியாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது.

ஆத்மா மூலாவித்யா என்கின்ற ஊடகம் இருக்கும்வரை சாட்சி என்ற தகுதியை உடையதாக இருக்கிறது. மூலாவித்யா இல்லையென்றால் ஆத்மாவை சாட்சி என்று அழைக்க முடியாது.  இந்த மூலாவித்யாவிடத்தில் ஆவரண சக்தி, விக்ஷேப சக்தி ஆகிய சக்திகள் இருக்கிறது.. ஆவரண சக்தியை அக்ரஹானம் என்றும் விக்ஷேப சக்தியை அன்யதாகசயஹனம் என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. மூலாவித்யாவை அக்ஞானம் என்றும், மாயா என்றும் அழைக்கப்படுகிறது.

ஆசாரியார் பரமாத்மாவிடத்திலுள்ள மாயா என்கின்ற சக்தியானது வியவஹாரிக சத்யமென்றும் அல்லது மாயாவென்றும், பரமாத்மா பாரமார்த்திக சத்யம் என்றும் நிலைநாட்ட விரும்புகிறார்.

மாயா சக்தி மனதையும், உலகத்தையும் இருப்பது போல் காட்டுகிறது. மனதுக்கும் உலகத்துக்கும் இடையே செயல்தொடர்பு இருக்கிறது. இதன் விளைவாக சுக-துக்கங்கள் ஏற்படுகிறது. மனமும், உலகமும் மாயாவின் காரியங்களாகும். நான் மூலாவித்யா என்கின்ற ஊடகத்துடன் தொடர்ந்து இருந்து கொண்டிருப்பதால் சாட்சி என்கின்ற அந்தஸ்தை அடைகிறேன். மனமும், உலகமும் கீழான சத்யத்வத்தை உடையதாக இருக்கிறது. இரண்டிற்குமிடையே உள்ள தொடர்பும் கீழான சத்யமாகும். அனுபவிக்கப்படுகின்ற சுக-துக்கங்களும் கீழான சத்யத்வத்தை உடையது. பரமாத்மாவான நான் உயர்ந்த சத்யத்வத்தை உடையவன். ஆனால் சாட்சியாக இருக்கின்ற நான் கீழான சத்யத்வத்தை உடையவன். சாட்சி மித்யாவல்ல என்பதை நினைவில் வைத்துக் கொள்ள வேண்டும். சாட்சி என்ற அந்தஸ்து மித்யா, சைதன்யம் சத்யமாகும்.

ஆசாரியார் மனதை பிரமாதாவாக பொருட்படுத்துகிறார். மனம் என்று சொல்லும் போது சிதாபாசனோடு கூடிய மனதை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். மூலாவித்யா காரியமான மனம் பிரமாதாவாக இருக்கிறது. எண்ணங்கள் பிரமாணமாகவும், அறியப்படுகின்ற பொருட்கள் பிரமேயமாகவும் இருக்கிறது. இவைகள் மூன்றும் இயல்பாகவே ஜடமாகவும் மாற்றத்துக்குட்பட்டதாகவும் இருக்கிறது. இவை மூன்றிற்கும் பொதுவாக இருக்கின்ற அம்சங்களாவது 1. இவைகள் மூலாவித்யாவின் காரியங்கள், 2. இயல்பாக ஜடமாக இருக்கிறது, 3. மாற்றத்துக்குட்பட்டவைகளாக இருக்கிறது ஆகியவைகளாகும். இவை மூன்றும் ஒன்றோடொன்று இணைக்கப்பட்டு உள்ளது. பிரம்மன் சாட்சி என்ற வடிவத்தில் இவை மூன்றிற்கும் இடையே இருக்கிறது. பிரமாதா என்பது மாறிக்கொண்டிருக்கின்ற பார்ப்பவனாகவும், சாட்சி மாறாத பார்ப்பவனாகவும் இருக்கின்றது. பிரமாதா, சாட்சி ஆகிய இரண்டும் பார்ப்பவன் என்ற அந்தஸ்தோடு இருந்தாலும் இவைகளுக்கிடையே சில வேறுபாடுகளும் உண்டு. பிரமாதா அவித்யா காரியம், ஜடம் மற்றும் மாற்றத்துக்கு உட்பட்டவை. இது பிரமேயத்தோடு சம்பந்தமும் உடையது. சாட்சியும் பார்ப்பவனாக இருந்தாலும் இது அவித்யாவின் காரியமல்ல, ஜடமல்ல, மாற்றத்துக்குட்பட்டவை அல்ல. மேலும் பிரமேயத்தோடு எந்தவிதமான சம்பந்தமும் இல்லாதது. வேதாந்தம் உபதேசிக்க விரும்புவது, நான் மாற்றமடையாத சாட்சியென்றும், மாற்றத்திற்குள்ளாகும் பிரமாதாவல்ல என்பதை புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்பதுதான். 

பிரமாதா, சாட்சி ஆகிய இரண்டிற்குமிடையே உள்ள வேறுபாட்டின் ஆதாரத்திலிருந்து நேரடியாக பின்தொடரும் ஒரு அனுமானத்தை ஆசாரியார் கூறுகிறார். பிரமாதா பிரமேயத்தைப் போன்று அவித்யாவின் காரியமாகும், பிரமேயத்தைப் போன்று ஜடமாகும், பிரமேயத்தைப் போன்று மாறுகின்ற தன்மை உடையது. இந்த மூன்று உண்மைகளின் அடிப்படையில் பிரமாதாவான மனமும், பிரமேயமான உலகமும் ஒரேநிலை சத்யத்வததை உடையதாக இருக்கிறது என்பதை புரிந்து கொள்ள வேண்டும். இதிலிருந்து பிரமாதா, பிரமேயம் ஆகிய இரண்டும் ஒரேநிலை சத்யத்வததை உடையது என்று தெளிவாக தெரிகிறது. சாட்சியினிடத்தில் இந்த மூன்று அம்சங்களும் இல்லாததால் இது வேறுநிலை சத்யத்வத்தை உடையதாக இருக்கிறது. ஆதலால் பிரமாதா, சாட்சியும் கூட வெவ்வேறு நிலை சத்யத்வத்தை உடையதாக இருக்கிறது. என்னை பிரமாதா என்று அழைக்கும்போது நான் உலகத்தினுடைய சத்யத்வ நிலையை உடையவனாக இருக்கிறேன். சாட்சியென்று கருதும் போது உயர்நிலை சத்யத்வத்தை உடையவனாக இருக்கிறேன். நான் என்ற சொல்லை எப்படி பயன்படுத்துகின்றோனோ அதற்கேற்றவாறு உலகத்தின் சத்யத்வ நிலை அல்லது உயர்நிலை சத்யத்வத்தை உடையவனாக இருக்கிறேன். சாட்சியாக என்னை உணரும்போது இந்த உலகத்தை கடந்துவிடுகிறேன். உலகத்திற்கு என்னை பயமுறுத்தும் சக்தி இழந்துவிடுகிறது.

இந்த உலகத்தோடு எந்தவிதமான சம்பந்தமும் எனக்கு இல்லாதபோது எப்படி எனக்கு ஐந்து அனாத்மாக்களோடு சம்பந்தம் இருப்பதாக உணரமுடியும் என்ற சந்தேகம் வரலாம். இந்த உலகத்தைக் கண்டு பயப்படுகிறேன், உலகத்தில் நடக்கின்ற விவகாரங்களைக் கண்டு கவலைப்படுகிறேன், எதிர்காலத்தில் இது  நடக்கும் என்று நினைத்து அதைக் கண்டு பயந்தும், அதிலிருந்து காப்பாற்றிக் கொள்வதற்காக பரிகாரங்களை நாடி செல்கிறேன். உலகத்துடனான எனது தொடர்பு என்ற இந்த உணர்வின் காரணமாகவே, உலகத்தைப் பற்றிய பயமும், அதன் விளைவாக ஏற்புடும் பதட்டமும் ஏற்படுகிறது.

நாம் மனதினுடைய பிரமேய சம்பந்தத்தை அறியாமையினால் சாட்சிக்கு மாற்றிக் கொள்கிறோம். அதனால் சம்சாரத்தை அனுபவிக்கின்ற சம்சாரியாக இருக்கிறோம். இந்த தவற்றை உணர்ந்து மீண்டும் நம்மை சாட்சிக்கு மாற்றிக் கொண்டு நிம்மதியாக இருக்கலாம்.

கனவு நிலையில் நாம் பிரமேய சம்பந்தத்தை உணரவில்லை. மனமும் இல்லை; பிரமேய சம்பந்தமும் இல்லை. விழித்துக் கொள்ளும்போது மனமும் வந்துவிடுகிறது; பிரமேய சம்பந்தமும் வந்துவிடுகிறது. இதிலிருந்து நாம் அறிந்து கொள்வது மனம் மட்டும்தான் பிரமேய சம்பந்தத்துடன் இருக்கிறது; சாட்சியல்ல என்பதுதான். 

பகவத்கீதை (9.4) பகவான் கிருஷ்ணர்: அனைத்து உயிரினங்களும் என்னிடத்தில் இருக்கின்றன; நான் அவைகளிடத்தில் இல்லை என்கிறார். அடுத்து ஸ்லோகத்தில் அனைத்து உயிரினங்களும் என்னிடத்தில் இல்லை என்ற முன்சொன்ன கருத்துக்கு முரண்பாடாக சொல்கிறார். பார்ப்பதற்கு முரண்பாடாக தெரிகின்ற இதனுடைய உண்மையான பொருளானது, பிரம்மன் அனைத்து பிரபஞ்சத்தையும் வியாபித்து இருக்கிறது. இருந்தாலும் அது எதனுடனும் சம்பந்தம் கொண்டதல்ல. இந்த பிரபஞ்சம் மாயையின் சக்தியால் தோன்றிக் கொண்டிருந்தாலும், பிரம்மன் என்றும் எதனோடும் சம்பந்தமற்றதாகவும், இரண்டற்றதாகவும் இருக்கிறது என்ற கருத்து வலியுறுத்தப்படுகிறது.

ஆசாரியார் கூறுகிறார், தோன்றிய அனைத்தும் அவித்யா காரியமாகும், மாற்றத்திற்கு உட்பட்டதாகும்.  இவைகளை காட்டிக் கொடுக்கின்ற கண்களும் அவித்யா காரியமாகும், மாற்றத்திற்கு உட்பட்டதாகும். அனுபவிக்கின்ற சுகமும், துக்கங்களும் அவித்யா காரியமாகும், மாற்றத்திற்கு உட்பட்டதாகும். சுக-துக்கங்கள் சார்ந்திருக்கும் மனதும் அவித்யா காரியமாகும், மாற்றத்திற்கு உட்பட்டதாகும். ஆனால் நான் எல்லாவற்றிலும் இருந்தாலும் அவித்யா காரியமோ அல்லது மாற்றத்திற்குட்பட்டவனோ அல்லது அவைகளோடு சம்பந்தப்பட்டவனோ அல்ல.

அன்வயவியதிரேக தர்க்கத்தின் மூலம் நான் சாட்சியென்றும், உலகத்தோடு எந்த தொடர்பும் இல்லாதவன் என்றும், உலகத்தின் சத்யத்வத்தை விட உயர்ந்த நிலை சத்யத்வத்தை உடையவன் என்றும், மனம்தான் உலகத்தோடு தொடர்பு கொண்டு விவகாரம் செய்கின்றது என்றும் நிரூபிக்கலாம்.

பார்ப்பவனாக இருக்கின்ற என்னோடு எதுவும் சம்பந்தப்படவில்லை. உடலோடும் எந்த சம்பந்தமும் இல்லாதது. பிரமாதாவான மாற்றத்திற்குரிய மனம்தான் பிரமேய பிரபஞ்சத்தோடு சம்பந்தம் கொண்டிருக்கிறது. ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் இந்த வெளியுலக தொடர்பு இல்லாமல் இருக்கிறது. அப்படி வெளியுலக சம்பந்தம் சாட்சியான எனக்கு இருந்தால் ஆழ்ந்த உறக்கத்திலும் அந்த தொடர்பு இருந்திருக்கும். எனவே சத்யமான நான் எதனோடும் சம்பந்தம் இல்லாதவனாக இருக்கிறேன் என்பது வியதிரேக வாதத்தின் மூலமாக முடிவு செய்யப்படுகிறது.

அயம்(இந்த) என்ற சொல்லினுடைய முக்கியத்வம் என்ன என்று கேள்விக்கு ஆழ்ந்த உறக்கத்திலுள்ள மாற்றமற்றதும், எதனோடும் சம்பந்தமற்றதுமான அதே சாட்சிதான்  ஜாக்ரத் அவஸ்தையிலும் அயம் என்ற சொல்லால் குறிப்பிடப்படுகிறது.

ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் நான் மாற்றமடையாத பார்ப்பவனாக இருக்கிறேன்; அதனால் விழிப்புநிலையிலும் அவ்வாறே என்னைச் சொல்ல வேண்டும். ஆனால் மாற்றமடைகின்றதும், அவித்யா காரிய ரூப பிரமாதவான மனம் செயல்பாட்டுக்கு வந்துவிடுவதால் வியவஹாரிக மனமானது செயல்பட ஆரம்பித்துவிடுகிறது. இந்த மனம் உலகத்தோடு தொடர்பு கொண்டு செயல்படுகிறது. மனம் உலகத்தோடு தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது என்று சொல்லாமல் தவறு செய்வதால் ஒரு அவதாரமே எடுக்கிறேன். சாட்சி பாரமார்த்திக நிலையிலிருந்து கீழே இறங்கிவிடுகிறேன். அதனால் என்னுடைய இயல்பான தன்மையான சாட்சி என்பதை மறந்துவிடுகிறேன். அதற்கு பதிலாக நான் பிரமாதாவாக இருக்கிறேன் என்ற மனதோடு சேர்த்துக் கொண்டு என்னை அடையாளப்படுத்திக் கொள்கிறேன். இந்த மனம் பிரமேயத்துடன் சம்பந்தம் கொண்டிருக்கிறது. இதனால் சுக-துக்கங்களோடு சம்பந்தம் ஏற்படுகிறது. எனவே மனம்தான் துக்க சம்பந்தத்தை உடையதாக இருக்கிறது. மனதை துயரப்படுபவன் என்று கூறாமல் நான் துயரப்படுகிறேன் என்று கூறுகிறோம். இதனால் மனதை வைத்துக்கொண்டு துயரத்திலிருந்து விடுபட விரும்புவதுதான் பிரச்சனையாகும்.

இதிலிருந்து நாம் தெரிந்து கொள்ள வேண்டியது, துயரத்திலிருந்து விடுபட வேண்டுமானால் நான் சாட்சியென்பதை திடமாக உறுதிப்படுத்திக் கொண்டு, அதையே எப்போதும் நினைத்துக் கொண்டிருக்கவேண்டும்.  சாட்சியான நான் துக்கமற்றவன், ஆனந்தமயமானவன். ஆனால் அதற்கு  மாறாக மனதில் வெறும் பிரதிபிம்பானந்தம் அவ்வப்பொழுது வந்துபோகும். பகவத்கீதை(2.14) பகவான் கிருஷ்ணர் உபதேசிப்பதாவது, புலன்களால் அனுபவிக்கப்டுகின்ற குளிர், வெப்பம், இன்பம், துன்பங்கள் எல்லாம் வந்து செல்லக்கூடிய தன்மையை உடையது. இவைகள் நிலையானதல்ல என்று கூறுகிறார்.

ஞானியினுடைய மனதும் சுக-துக்கங்களை அனுபவிக்கும். மனம் உலகத்தோடு தொடர்பு கொண்டிருக்கும் வரையில் உலகம் கொடுக்கின்ற இன்ப-துன்பங்களை மனம் அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும். எனவே வியவஹார நிலையில் இந்த இன்ப-துன்பங்களை ஏற்றுக் கொண்டு பாரமார்த்திக நிலையில் அவைகளை நிராகரித்து விட வேண்டும். பாரமார்த்திக நிலையில் நான் ஆனந்த ஸ்வரூபன் என்ற உணர்வுடன் இருப்பதே மோட்சமாகும்.

ஜாக்ரத் அவஸ்தையில் மனதில் மூலமாக நான் பிரமேய பிரபஞ்சத்தின் சாட்சியாக இருக்கிறேன். இதற்கு உதாரணம் சூரியன் இந்த பூமியை நேரிடையாக காட்டிக் கொடுக்கிறது. ஆனால் இரவில் இந்த பூமியானது நிலவின் மூலமாக சூரியன் வெளிச்சத்தைக் கொடுத்து காட்டிக் கொடுக்கிறது. ஜாக்ரத் அவஸ்தையின் போது மாறிக் கொண்டிருக்கும் பிரமாதாவான மனதின் மூலமாக மாறாத சாட்சியான நான் இருக்கிறேன். உலகத்தை பார்ப்பவனாக இருந்தாலும் அதனோடு சம்பந்தப்படாதவனாக இருக்கிறேன். நான் உயர்நிலை சத்யமாகவும், மாற்றத்திற்கு உட்படாதவனாகவும், உலகம் கீழான சத்யமாக இருக்கின்றது, அவித்யா காரியமாகவும் இருக்கிறது.

 

நான் இவர்களைச் சேர்ந்தவன் என்ற வடிவத்தில் அகங்காரம் வெளிப்படுகிறது. நான் இவர்களைச் சேர்ந்தவன் என்று சொல்லும்போது அவர்கள் என்னை கட்டுப்படுத்துவார்கள். நான் ஒருவனைச் சேர்ந்தவன் என்று சொல்லும்போது அவர் என்னைக் கட்டுப்படுத்துவார். இவர்கள் என்னைச் சேர்ந்தவர்கள் என்ற வடிவமாக மமகாரம் வெளிப்படுகிறது. இவர்கள் என்னைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று சொல்லும் போது அவர்களைக் கட்டுபடுத்த நான் போராடுவேன். அகங்காரமும், மமகாரமும் எதிர்பார்ப்புக்களின் வெளிப்பாடாக இருக்கிறது. ஒவ்வொரு எதிர்பார்ப்பும் பாசமாக இருக்கிறது. பட்டுப்பூச்சியினிடத்தில் உள்ள பட்டுநூலைப் போன்று இருக்கிறது.

அகங்காரமும், மமகாரமும் தன் மனைவி, மகன், மகள், உற்றார் உறவினர்கள் போன்றவர்களிடமிருந்து எண்ணற்ற எதிர்ப்பார்ப்புக்களை உருவாக்குகிறது. எவ்வாறு பட்டுப்பூச்சி தன்னைச் சுற்றி பட்டுநூல்களை உருவாக்கிக் கொள்கிறதோ அதுபோல இது இருக்கிறது. பட்டுநூலை எடுப்பதற்கு அந்த பட்டுப்பூச்சியை வெந்நீரில் போட்டு வாட்டி வதைப்பது போல இந்த எதிர்பார்ப்புக்கள் ஒருவனை சம்சாரம் என்கின்ற  துயரத்தால் வதைக்கிறது. இதற்கு அடிப்படையான காரணம் பிரமாதா என்ற நிலைக்கு தாழ்ந்து சென்றுவிடுவதாகும்.  இவைகள் அனைத்தும் நாடகம் என்று நினைத்துவிட்டோமானால் பிரச்சனை இருக்காது. ஆனால் இவைகள் சத்யம் என்று நினைத்துவிட்டோமேயால்தான் துயரத்தை அனுபவிக்கிறோம்.

ஒருவன் கையில் விளக்கை எடுத்துக்கொண்டு இருட்;டான பாதையில் சென்று கொண்டிருக்கும் போது செல்லுமிடமெல்லாம் இருள் நீங்கிவிடுகிறது. அதேபோல ஞானம் என்ற விளக்கு இருக்கும்போது மமகாரம். அகங்காரம் என்ற இருள் நீங்கிவிடுகிறது. புகவான் கிருஷ்ணர் பகவத்கீதை(12.13, 12.14) என்னுடைய பக்தன் எந்து ஜீவராசிகளிடமும் வெறுப்பு கொள்ளமாட்டான், கருணையோடு இருப்பான், நான், என்னுடையது என்ற மனப்பான்மையின்றி இருப்பான், இன்ப துன்பங்கள் வந்தாலும் மனதில் சமநிலையோடு இருப்பான் என்று கூறியிருக்கிறார். என்னுடைய பகதன் எப்போதும் மனநிறைவும், அமைதியும், சுயக்கட்டுப்பாடும், தன்னைப் அறிவில் உறுதியும், மனமும் புத்தியும் தொடர்ந்து என்மீது நிலைபெற்றிருக்கும். அத்தகைய பக்தனே எனக்கு மிகவும் பிரியமானவர்.

ஆசாரியார் ஞானி எவ்வாறு சம்சாரத்திலிருந்து விடுபட்டிருக்கிறான் என்பதை காட்டுகிறார். மேலும் ஆத்மஞானத்தால் ஏற்படும் சுதந்திரத்தின் பின்னால் உள்ள வழிமுறைகளையும் விளக்குகிறார்.

எந்த வடிவமான சம்சாரமும் அகங்காரத்தினால் அல்லது மமகாரத்தினால் ஏற்படுகிறது. நாம் ஒருவரை சார்ந்திருக்கும் நிலைதான் சம்சாரமாகும். ஆதலால் நாம் அவருடைய கட்டுக்குள் இருக்கின்றோம். வயதான தந்தையின் ஆதங்கம் என் மகன் என்னை நன்றாக கவனித்துக் கொள்கிறான். ஆனால் என் இஷ்டத்திற்கு நடந்து கொள்ள முடியாமல் தடுக்கிறான் என்பதாகும். அவர் மகனைச் சார்ந்து வாழும்போது மகனுடைய கட்டுக்குள்தான் இருக்கிறார் என்பது இதிலிருந்து நன்றாக தெரிகிறது. வயதான் காலத்தில் நம் இஷ்டத்திற்கு நடந்துகொண்டால் ஆபத்தைத் தேடிக்கொள்வோம் என்ற பயத்தினால்தான் மகன் அவ்வாறு நடந்து கொள்ள தடை செய்கிறான் என்று தெரிந்தும் தன்னால் சுதந்திரமாக செயல்பட முடியவில்லையே என்ற கவலை இருந்து கொண்டிருக்கும். இது நான் இந்த உடல் என்ற உணர்வு இருந்து கொண்டிருப்பதால்தான் வருகிறது.

மமகாரம் என்பது உரிமையின் உணர்வாகும். உணர்வு வடிவத்தில் இவையெனக்கு சொந்தமானவை, இவர்கள் எனக்கு சொந்தமானவர்கள் என்றிருப்பதுதான். ஒருசில விஷயங்கள் அல்லது மக்களை உங்களுக்கு சொந்தமானதாக நீங்கள் பார்த்தவுடன் அந்த மமகாரமானது அந்த விஷயங்களை அல்லது உங்களுக்கு சொந்தமானவர்களைக் கட்டுப்படுத்தும் போராட்டத்திற்கு வழிவகுக்கிறது. நம்முடைய பக்கத்து வீட்டுக்காரருடைய சொந்தமானவைகள் நம்மை கட்டுப்படுத்தாது, அவர்களுடைய குழந்தைகளை நாம் கட்டுப்படுத்த முயற்சி செய்யமாட்டோம். ஆனால் நம்முடைய குழந்தைகளை கட்டுப்படுத்திக் கொண்டிருப்போம். அது முடியாமல் போகும்போது மனதில் விரக்தி ஏற்படுகிறது. எனவே கட்டுப்படுத்துபவராக இருந்தாலும், கட்டுப்படுபவராக இருந்தாலும் மனம் தொந்தரவை அடைகிறது. நீங்கள் உணர்ச்சி வசப்படும்போதெல்லாம் உங்களால் இயலாத ஒன்றை கட்டுப்படுத்த விரும்புவதால் அல்லது வேறு சில நிகழ்வுகள் அல்லது நபர்களால் உங்கள் வாழ்க்கை கட்டுப்படுத்தப்படுவதால்தான் சம்சாரத்தை அனுபவிக்க வேண்டியதாகின்றது.

அகங்காரத்தையும், மமகாரத்தையும் த்வைதம் இருக்கும்வரை ஒதுக்க முடியாது. பகவத் கீதை  முதல் அத்தியாயத்தில் அர்ச்சுனனின் துயரத்திற்கு காரணத்தை ஒரு வாக்கியத்தில் சொல்லியிருக்கிறார். நான் அவர்களைச் சார்ந்தவன், அவர்கள் என்னைச் சார்ந்தவர்கள் என்று அவன் நினைப்பதால்தான் துயரப்படுகிறான் என்று ஶ்ரீகிருஷ்ணர் கூறுகிறார். நான், என்னுடையது என்று சொல்லும்போது த்வைதம் வந்து விடுகிறது. த்வைதம் அறியாமையை குறிக்கிறது; அறியாமை சம்சாரத்தைக் குறிக்கிறது. ஆதலால் சம்சாரம் போக வேண்டுமென்றால் அறியாமை விலகிச் செல்ல வேண்டும், த்வைதம் விலகிச் செல்ல வேண்டும். நான், என்னுடையது என்பது விலகிச் செல்ல வேண்டும்; கட்டுப்படுதல், கட்டுப்படுத்துதல் என்கின்ற நிலை நீங்க வேண்டும். ஆத்மா தன்னைத்தவிர இரண்டாவதாக எதையும் பார்ப்பதில்லை. இதை ஒருவன் நன்கு புரிந்துகொண்டால் அகங்காரமும், மமகாரமும் அவனிடத்தில் இருக்காது.

பிரமாதா, பிரமாணா, பிரமேயம் ஆகிய திரிபுடி மூலாவித்யாவின் காரியமாகும். மனம் பிரமாதா, எண்ணங்கள் பிரமாணம், வெளிப்பிரபஞ்சம் பிரமேயமாகும்.  மூலாவித்யா எதுவாக இருந்தாலும் அவைகள் மித்யாவாகும். மித்யா எதுவாக இருந்தாலும் அது இல்லாததாகும். இதிலிருந்து பிரம்மத்தை தவிர வேறெதுவும் இல்லை என்று தெரிகிறது. என்னைத்தவிர இரண்டாவதாக வேறெதுவுமில்லாததால் என்னுடையது அல்லது நான் என்கின்ற உணர்வு இருக்கமுடியாது. ஈஸாவாஸ்ய உபநிஷத் சுட்டிக் காட்டுவது, எல்லா உயிரினங்களும் ஆத்மா என்று உணரப்படும்போது, அந்த ஒற்றுமையைக் காணுபவருக்கு மாயையும் இல்லை, துக்கமும் இல்லை.

இரட்டை வடிவமும் அத்வைதத்தையே குறிக்கிறது. இது த்வைதத்தை காட்டுவதாக இருந்தாலும் அதில் ஒன்று சத்யம் மற்றொன்று மித்யாவாகும். சாட்சியான நான் சத்யம், என்னால் அறியப்படுகின்ற திரிபுடி மித்யாவாகும். எனவே இரட்டை என்ற சொல் பயன்படுத்தினாலும் இ;ந்த வடிவத்தில் இருக்கின்ற சாதகன் அத்வைதம்தான்.

அகங்காரம், மமகாரம் ஆகியவற்ளை நீக்கக்கூடிய அத்வைத ஞானத்தை ஆசாரியார் ஒரு சிறந்த உதாரணத்தின் மூலம் எடுத்துக் காட்டுகிறார். ஒரு மனிதன் கையில் விளக்கை வைத்துக் கொண்டிருந்தால் அவனைச் சுற்றியிருக்கின்ற இருளால் அவன் பாதிக்கப்படமாட்டான். அதேபோல ஞானியானவன் அகங்கார, மமகாரத்தினால் பாதிக்கபடாமல் இருப்பான்.

ஆத்ம ஞானத்தை அடைந்த பிறகு த்வைதம் இருக்கமுடியாது. த்வைதம் இருக்காது என்பதற்கு உலகத்தையும், அதிலுள்ள விஷயங்களையும், மக்களையும்  அனுபவிப்பதை நிறுத்திவிடுவான் என்று புரிந்து கொள்ளக்கூடாது. ஞானி இந்த த்வைதங்களை மித்யா என்ற புரிதலுடன் வாழ்ந்து கொண்டிருப்பான். எனவே ஞானிக்கு த்வைதம் இருந்தாலும் அவைகள் இல்லாததுக்கு சமமாகும். அக்ஞானிக்கு அத்வைதம் இல்லாதது போல் ஞானிக்கு த்வைதம் இருக்காது.

பிரம்மஞானத்தை அடைவதற்கு முன்பு த்வைதமானது சகுண வடிவாகமோ, சகுண ஜகத்தாகவோ, சகுண ஈஸ்வரனாகவோ பார்க்கப்படுகின்;றது. அக்ஞானிக்கு ஈஸ்வரன் பரோக்ஷமாகவும், உலகம் பிரத்யக்ஷமாகவும், ஜீவன் பரோக்ஷமாகவும் தெரிகிறது. அவனால் நிர்குண, அத்விதீய பிரம்மத்தை முழுவதுமாக புரிந்து கொள்ள முடியாது. பிருஹதாரண்ய உபநிஷத் (2.4.14) உபதேசிப்பது, த்வைதம் இருக்கும்போது ஒருவன் எதையோ வாசனை செய்கிறார், ஒருவர் எதையாவது பார்க்கிறார், ஒருவர் எதையாவது கேட்கிறார், ஒருவர் ஏதாவது பேசுகிறார், ஒருவர் ஏதாவது நினைக்கிறார், ஒருவர் ஏதாவது அறிவார் என்பதாகும். அதே உபநிஷத் ஒருவன் பிரம்மனை அறிந்தவராக இருக்கும்போது அனைத்தும் தானாகவே மாறிவிட்ட பிறகு எதை வாசனை செய்ய வேண்டும், எதைப் பார்க்க வேண்டும், எதைப் தொட வேண்டும், எதைக் கேட்க வேண்டும், எதன் மூலம் ஒருவர் பேச வேண்டும், எதன் மூலம் என்ன பேச வேண்டும், எதன் மூலம் ஒருவர் என்ன தெரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்று கூறியிருப்பதன் மூலம் அத்வைத தத்துவத்தை புரியவைக்கிறது.

ஞானியினிடத்தில் சவிகல்ப திரிபுடியும், நிர்விகல்ப அத்வைத ஆத்மாவும் இணைந்தே உள்ளன. இவையிரண்டும் எவ்வாறு இணைந்திருக்க முடியும் என்று கேள்வியெழுகிறது. சவிகல்ப த்வைதம் மித்யாவாக இருக்கிறது. மித்யாவின் வரையறையானது எது மித்யாவாக இருக்கிறதோ அது எல்லா நேரத்திலும் அனுபவத்திற்கு இருக்கிறது. ஆனால் உண்மையில் அது இல்லாததுக்கு சமமாகும். ஆதலால் ஞானிக்கு சவிகல்ப திரிபுடி தொடர்ந்து அனுபவத்திற்கு இருந்தாலும், அவைகள் இல்லாததற்கு சமமாகும். உதாரணமாக பாதி நீருக்குள் மூழ்கியிருக்கும் நீண்ட குச்சி வளைந்திருப்பது போல தெரிந்தாலும், அது உண்மையில் வளையாததாகும். அதுபோல ஞானிக்கு சவிகல்ப திரிபுடி அனுபவத்திற்கு இருந்தாலும், அவைகள் வளைந்து தெரிகின்ற நீண்ட குச்சிபோல மித்யாவாக உணாந்து கொண்டிருப்பான். மேலும் தான் எல்லா நிலைகளிலும் நிர்விகல்பமாக இருப்பவன் என்ற அறிவோடு இருப்பான். நிர்விகல்ப நிலையை அடைவதற்கு சமாதி போன்ற எந்து நிலைக்கும் செல்ல தேவையில்லை.

நான் நிர்விகல்பமாக இருக்கிறேன் என்பதை தெரிந்து கொள்வதற்கு ஜாக்ரத் அவஸ்தைதான் தேவைப்படுகிறது. நிர்விகல்ப சமாதியின் போது நான் நித்திய நிர்விகல்பமாக இருக்கிறேன் என்று உணர்ந்து கொள்ள முடியாது. ஏனென்றால் இதை அறிவதற்கு பிரமாதா-பிரமாண-பிரமேய என்கின்ற திரிபுடி தேவைப்படுகிறது. இந்த திரிபுடி ஜாக்ரத் அவஸ்தையில்தான் இருக்கிறது. சாஸ்திரத்தின் மூலமாகவும், பிரமாதாவான மனதினாலும் நான் நிர்விகல்பமாக இருக்கிறேன் என்பதை தெரிந்து கொள்ள முடியும். முரண்பாடாக விகல்பத்தின் மூலமாகத்தான் நான் நிர்விகல்பமாக இருக்கிறேன் என்பதை தெரிந்து கொள்கிறேன்.

ஞானி இந்த உலகத்தை தன்னுள்ளே இருப்பதாக ஏற்றுக் கொள்கிறான். தானே அதன் இருத்தலுக்கு ஆதாரமாக இருப்பதாக ஏற்றுக் கொள்கிறான். அவன் எதையும் அறிவுபூர்வமாகவோ, உணர்ச்சிபூர்வமாகவோ நிராகரிப்பதில்லை, ஒதுக்குவதில்லை. அவனுக்கு நன்கு தெரியும் இந்த மித்யா உலகம் தன்னிடத்தில்தான் இருக்கிறது. தன் இருத்தலுக்காக தன்னைச் சார்ந்துள்ளது என்பதும் நன்கு தெரியும். கைவல்ய உபநிஷத் (ஸ்லோகம்-22) ஞானி உறுதியுடன் கூறுவதாக உபதேசித்திருப்பதாவது, நான் மட்டும்தான் வேதத்தை அறிந்தவன்; பாவ-புண்ணியங்கள் எனக்கு கிடையாது; பிறப்பு-இறப்பு எனக்கு கிடையாது; உடலும், புலன்களும், புத்தியும் என்னிடத்தில் இல்லை, நிலமும், நீரும் என்னிடத்தில் இல்லை, நெருப்பும், காற்றும் மற்றும் ஆசாசமும் என்னிடத்தில் இல்லை என்பதாகும். ஞானி தன்னிடத்தில் அனைத்தும் இருப்பதாக உறுதியாக உணர்வதால் அவன் வாழ்க்கையில் எதையும் இழந்துவிடவில்லை. ஆனால் அனைத்தும் தன்னிடத்தில் இருப்பதாக கூறினாலும் எதையும் சுமையாக அவன் உணர்வதில்லை. 

ஞானிக்கு ஒரேநேரத்தில் வியவஹாரிக, பாரமார்த்திக என்கின்ற இரண்டுவிதமான பார்வை இருக்கிறது. வியபஹாரிகம் என்பது லௌகீக பார்வையாகும். பாரமார்த்திக பார்வை என்பது சாஸ்த்ரீய பார்வையாகும். வியவஹாரிக பார்வையென்பது இரண்டு கண்களால் குறிக்கப்படுகிறது. சாஸ்த்ரீய பார்வயென்பது மூன்றாவது கண்ணாக சொல்லப்படுகின்ற அறிவாகும்.

அனைத்தும் தன்னிடத்தில் இருக்கிறது என்று சொல்லும்போது தன்னை ஈஸ்வரனாக, சகுண பிரம்மனாக அடையாளப்படுத்திக் கொள்கிறான். இதனால் எல்லா ஆசைகளையும் நீக்கிவிடுகிறான். எதுவும் என்னிடத்தில் இல்லை என்று சொல்லும் போது தன்னை நிர்குண பிரம்மனாக,  அடையாளப்படுத்திக் கொள்கிறான். இதனால் எல்லாவித கவலைகளையும், சுமைகளையும் நீக்கிவிடுகிறான். எனவே வாழ்க்கையே அவனுக்கு வரமாகவும், சொத்தாகவும் அமைந்துவிடுகிறது.

ஞானியின் வாழ்க்கைமுறை:

கேள்வி: ஞானியின் வாழ்க்கைமுறை சாஸ்திரத்தால் நிர்வகிக்கப்படுகிறதா இல்லையா?

பதில்: ஒரு தத்துவார்த்த பகுப்பாய்வு செய்யப்பட்டால், ஞானியின் வாழ்க்கை முறையை சாஸ்திரங்களால் நிர்வகிக்க முடியாது என்ற முடிவுக்கு வருவோம். 

இந்த பதிலானது இயல்பானதாகும். ஆசாரியார் இதை பாரமார்த்திக, வியவஹாரிக ஆகிய இரண்டு பார்வைகளிலிருந்தும் நிலைநாட்டுகிறார்.  ஆசாரியாரின் பார்வையில் ஞானியின் வாழ்க்கை சாஸ்திரத்தால் கட்டுப்படுத்தமுடியாது. ஏனென்றால் சாஸ்திரம் ஞானிக்கு பொருத்தமற்றதாக  இருக்கிறது. சாஸ்திரத்தின் நோக்கம் மனிதனுக்கு இரண்டு விஷயங்களில் உதவுவதாகும். அவைகள் சுகத்தை அடைதல், துயரத்தை போக்குதல் ஆகியவைகளாகும். ஆனால் சுகமும், துக்கமும் ஞானிக்கு பொருத்தமற்றதாக இருக்கிறது. அவன் சுகத்தையும் நாடுவதில்லை, அதேசமயம் இந்த உலகம் அவனுக்கு துக்கத்தைக் கொடுக்கும் சக்தி;  கிடையாது என்ற அறிவும் இருக்கிறது.

ஞானியின் வாழ்க்கையானது இரண்டு காரணிகளால் ஒழுங்குடன் நடத்தப்படுகின்றன. முதல்து காரணியானது சாஸ்திர வாசனையாகும்.  ஞானி தன்னுடைய வாழ்க்கையில் பல வருடங்களாக சாஸ்திரத்தை பின்பற்றி வந்திருக்கிறான். இதன் மூலம்தான் ஞானத்தையே அடைந்திருக்கிறான். சாஸ்திரத்தை பின்பற்றி வாழந்திருப்பதால் அந்த வாழ்க்கை முறையானது உறுதியான வாசனைகளை மனதில் ஏற்படுத்தி இருக்கும். பாரமார்த்திக பார்வையில் மனம் நிச்சயமாக இல்லாத போதிலும், வியவஹாரிக பார்வையிலிருந்து ஞானிக்கு மனம் இருக்கிறது. அந்த மனதில் சாஸ்திரிய சுப வாசனைகளை தெய்வீக சம்பத் என்ற வடிவத்தில் பெற்றுள்ளது. பணிவு, கர்வமின்மை போன்ற நற்பண்புகளை அவர் பலவருடங்களாக விடாமுயற்சியுடன் கடைப்பிடித்து வந்திருக்கிறார். இவைகள அவரிடத்தில் வாசனா ரூபமாக இருந்து கொண்டிருக்கும். சாஸ்திரத்தின் நியதிகள் எதுவும் அவருக்கு கிடையாததாக இருந்தாலும், அவைகள் வாசனா ரூபத்தில் அவரிடத்தில் உறுதியாக இருந்து கொண்டிருக்கும். இரண்டாவது காரணியானது மிகவும் சக்தி வாய்ந்ததாக இருக்கிறது. இதுவே ஆத்மஞானமாகும். இந்த ஞானமும், வாசனா ரூப சாஸ்திரிய தர்மங்களும் ஞானியை வழிநடத்திக் கொண்டிருக்கும். 

சங்சராச்சாரியார் தனது பிரம்ம சூத்திரத்தில் உள்ள ஸஹகாரி ஆந்தர விதி அதிகரணம் (3.4.7) என்ற பகுதிக்கு விரிவுரை எழுதும் போது சாஸ்திரம் சாதகன் மீது ஒரு கண் வைத்திருக்கிறது. நிதித்யாசனம் இயற்கையாக நடக்காத சாதகன் விஷயத்தில் அவன் மீது கருணைக் கொண்டு அவனுக்கு உபதேசிக்கிறது. சிரவணம் செய்வதோடு விட்டுவிடாமல் சிரவணத்தின் போது கற்றதை மனதில் தியானித்துக் கொண்டிருக்கவேண்டும் என்று கூறுகிறது.

வியவஹாரிக பார்வையில் ஞானியின் வாழ்க்கைமுறை சாஸ்திரத்தால் வழிநடத்தப்படவில்லை என்பதை விரிவாக விளக்குகிறார். அவன் ஜீவனாக வாழ்க்கை நடத்திக் கொண்டிருந்தாலும் நான் பிரம்மன் என்ற அறிவுடன் இருந்தாலும் இந்த உலகமும், வாழ்க்கையும் தொடர்ந்து இருந்து கொண்டிருக்கும். 

ஞானி ஜீவன் முக்தனாக தொடர்ந்து வாழ்க்கை நட்த்தி கொண்டிருந்தாலும். இந்த வாழ்க்கையை வழிநடத்துவது பிரவிருத்தி சாஸ்திரமா அல்லது நிவிருத்தி சாஸ்திரமா என்று கேள்வி நம் மனதில் எழலாம். வியவஹாரிக பார்வையில் ஜீவன் முக்தன் உயிருடன் இருப்பான். ஏதாவது ஒருவகையில் தன் வாழ்க்கையை வாழ்ந்து கொண்டிருப்பான். அவன் வாழ்க்கையில் பிரவிருத்தி சாஸ்திரம், நிவிருத்தி சாஸ்திரம் ஆகிய இரண்டுமே இருக்கும். அதனால் வியவஹாரிக பார்வையில் இவையிரண்டில் எது அவனை வழிநடத்தும் என்ற கேள்வியும் மனதில் எழுகின்றது.

ஞானியில் வாழ்க்கையானது பிரவிருத்தி சாஸ்திரத்தால் வழிநடத்தி செல்லப்படுவதில்லை. கர்மகாண்டத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கின்ற அறிவுரைகள் ஞானிக்கான வழிகாட்டுதல்களாக இருக்காது. கர்மகாண்ட வழிகாட்டுதல்கள் அனைத்தும் கர்மம், உபாசனை வகையைச் சார்ந்ததாக இருப்பதால் அந்த கர்மங்களையும், உபாசனைகளையும் செய்து அவைகள் கொடுக்கின்ற பலன்கைளை அடைய விரும்புபவர்களுக்குத்தான் அவைகள் பொருந்தும்.

ஆனால் ஞானிக்கோ கர்மத்தினால் வருகின்ற பலன்களின் மீது பற்றில்லாததால் கர்மகாண்ட வழிகாட்டுதல்கள் அவனுக்கு பொருந்தாது. அவனுடைய வாழ்க்கை முறையானது பிரவிருத்தி சாஸ்திரத்தினால் வழிநடத்தப்படுவதில்லை.

ஞானியின் வாழ்க்கை நிவிருத்தி சாஸ்திரத்தால் கட்டுப்படுத்தப்படவில்லை. ஆனால் அதனுடன் ஒத்துப் போகிறது. ஞானம் பெறுவதற்கு முன்பு. அந்த ஞர்னத்தின் பொருட்டு அவனொரு வாழ்க்மை முறையைப் பின்பற்றி இருந்திருப்பான். அது நிவிருத்தி சாஸ்திரத்தால் கட்டுப்படுத்தப்பட்டிருந்தது. ஞானியாக மாற ஈஷனாத்ரயத்தை ஒழிப்பதற்கான முயற்சிகளை மேற்கொண்டார். ஞானியான பிறகு கர்மகாண்டத்தை விட்டுவிட்டு ஞானத்தை அடைவதற்காக, ஞானகாண்டத்தில் பரிந்துரைக்கப்பட்ட மிகவும் ; ஒழுங்குபடுத்தப்பட்ட வாழ்க்கை முறையை மனமொருமுகப்பாடுடன் பின்பற்றியிருப்பார். இந்த ஒழுங்குபடுத்தப்பட் வாழ்க்கைமுறை மனதில் வாசனையை உருவாக்கியது.

ஞானி ஞானயோக சாதனங்களான சிரவணம்,மனனம், நிதித்யாசனம் ஆகியவைகளைப் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கும் போது முன்பு அடைந்த நற்குணங்களுடனும், தெய்வீக சம்பத்துக்களுடனும் இருப்பான். எனவே ஞானத்தை அடைவதற்கு முன்பு அவன் நிவிருத்தி சாஸ்திரத்தின் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்ட வாழ்க்கைமுறையுடன்தான் வாழ்ந்து கொண்டிருப்பான். அவன் காம்ய கர்மங்கள், நிஷித்த கர்மங்கள் ஆகியவைகளை முற்றிலுமாக தவிர்த்தும், பிராயசித்த கர்மங்களை மிகக்குறைவாகவும் உள்ளவனாக இருந்து கொண்டிருப்பான். நிவிருத்தி சாஸ்திரத்துடன் இணக்கமாக அவனது வாழ்க்கை முறையை பராமரிக்க  தனக்குள்ளேயுள்ள சாஸ்திர வாசனையே போதுமானதாக இருக்கிறது.

ஆசாரியார் பகவத் கீதை (13.7, 13.8) பகவான் கிருஷ்ணர் கூறியுள்ள 20விதமான நற்குணங்களை இங்கே குறிப்பிடுகிறார். அவைகளாவது,

1. பணிவு

2. அடக்கம்

3. அகிம்சை

4. சகிப்புத்தன்மை

5. நேர்மை

6. குரு சேவை

7. தூய்மை (அகம்-புறம்)

8. மனவுறுதி

9. சுயக்கட்டுப்பாடு

10. புலனுகர் போகப்பொருடகளில் பற்றின்மை

11. அகங்காரமில்லாதிருத்தல்

12. பிறப்பு, இறப்பு, மூப்பு, வியாதி இவைகளால் அடையும் துயரங்கள் போன்ற குறைகளை மீண்டும், மீண்டும் சிந்தித்துப் பார்த்தல்.

13. வைராக்கியம்

14. பற்றின்மை (மனைவி, மக்கள், இல்லம் போன்றவற்றில் இருக்க வேண்டிய பற்றின்மை)

15. இறைவன் மீது மாறாத பக்தி கொண்டிருத்தல்

16. தனிமையில் இருத்தல்

17. எப்பொழுதும் சமமான மனநிலையோடு இருத்தல்

18. நற்பண்புகளில்லாத மனிதர்களிடமிருந்து விலகியிருத்தல்

19. ஆத்ம சிந்தனையோடே இருத்தல்

20. பிரம்மத்தை அடைவதால் அடைகின்ற பலனை மனதிற்குள் எண்ணிப் பார்த்தல்

ஆசாரியார் பகவான் கிருஷ்ணர் பகவத்கீதை (12.13-12.20) கூறியுள்ள மேலும் சில நற்பண்புகளை நினைவுப்படுத்துகிறார். அவைகளாவது:

1. எந்த ஜீவராசிகளையும் வெறுக்காமல் இருத்தல்

2. அனைத்து ஜீவராசிகளுடனும் நட்புடன் இருத்தல்

3. கருணை

4. சுக-துக்கஙகளை சமமாக பாவிக்கின்ற மனநிலை

5. பொறுமையுடன் இருத்தல் (மன்னிக்கும் குணம்)

6. அகங்காரமற்றவனாக இருத்தல்

7. மமகாரமற்றவனாக இருத்தல்

8. மனநிறைவுடன் இருத்தல்

9. சுயக்கட்டுப்பாடு

10. தன்னைப்பற்றிய உறுதியான அறிவை உடையவன்

11. பக்தியுடையவன்

12. தூய்மையுடன் இருத்தல்

13. மென்மையாக இருத்தல்

14. எல்லோரையும் சமமாக பாவித்தல்

15. கவலை, பொறாமை, பயம், சார்ந்திருத்தல், சுயநலம், துக்கம், ஆசை போன்ற எதிர்மறை பண்புகள் இல்லாதிருத்தல்

இவைகளை விடாமுயற்சியுடன் தன்னுடைய ஒழுக்கமாக பயிற்சி செய்து கொண்டிருக்க வேண்டும்.  மேற்கண்ட குணங்கள் ஞானயின் சுபாவமாக இருக்கின்றன. ஆனால் நாம் இவைகளை விடாமுயற்சியோடு தன்னுடைய இயல்பாக இருக்கின்ற நிலைக்கு கொண்டு வர பயிற்சி செய்து கொண்டு வரவேண்டும்.

ஆத்ம ஞானத்தை அடைவதற்கு ஆன்மீக வாழ்க்கையும், தார்மீக வாழ்க்கையும்  முக்கியமானது என்ற தனது கருத்தை கூறாமல் மேற்கண்ட பகவான் கிருஷ்ணர் கூறிய கருத்துக்களை பின்பற்ற வேண்டும் என்று கூறியிருக்கிறார்.

வேதாந்த பாதைக்கு வர ஆன்மீக வாழ்க்கை முறையை பின்பற்றி வாழ்வது மிக, மிக அவசியம் என்பது இதிலிருந்து தெரிகிறது. ஆன்மீக வாழ்க்கை முறையை பின்பற்றாமல் யாரும் நேரடியாக வேதாந்த பாதைக்கு வரமுடியாது. எனவே ஆத்ம ஞானத்தை அடைவதற்கு த்வைத பக்தியானது மிகவும் அவசியமாகிறது

கடோ உபநிஷத் (1.2.24) இந்த கருத்தானது இவ்வாறு கூறப்பட்டிருக்கிறது. தீய ஒழுக்கதிலிருந்து விலகாமலிருப்பவன், புலனடக்கம் இல்லாதவன், மனவடக்கம் இல்லாதவன், மனவொருமுகப்பாடில்லாதவன் ஆகியோர்களால் ஞானத்தை அடையமுடியாது என்று கூறியிருக்கிறது.

ஞானிக்கு தார்மீக வாழ்க்கை முறையும் மித்யா, வியவஹாரிக சத்யம் என்று நன்கு புரிந்து கொண்டிருந்தாலும் அந்த வாழ்க்கை முறையையே நடத்தி கொண்டிருப்பான். அவருக்கு தெளிவான புரிதல் இருந்தாலும் அவனது வாழ்க்கைமுறை மாறாது. அதாவது வாழ்க்கை முறை பாரமார்த்திக சத்யம் அல்லவென்றும் வியவஹாரிக சத்யம் மட்டுமே என்று தெரிந்திருந்தும் கூட அந்த வாழ்க்கைமுறையையே தொடர்ந்து கடைபிடித்துக் கொண்டிருப்பான். குருவும், சாஸ்திரமும், மனமும் கூட வியவஹாரிக சத்யமாகும். பகவான் பகவத்கீதையில் (4.8) ஞானியைப் பற்றி கூறும்போது பார்த்தல், சாப்பிடுதல், நடத்தல், மூச்சுவிடுதல் போன்ற செயல்களை நான் செய்யவில்லை என்ற அறிவுடனே செய்து கொண்டிருப்பான். இவ்வாறு அவன் இருப்பதற்கு இரண்டு நோக்கங்கள் உண்டு. 

அவைகளில் முதலாவது சமூக நல்லிணக்கத்திற்காகவும் ( லோகசங்க்ரஹம்), இதனால் தன்னைச் சுற்றியுள்ள மக்கள் அவரிடத்தில் சகஜமாக இருப்பதற்கும், அகிம்சையின் ஒரு பகுதியாகவும், மற்றவர்களும் தன்னைப் பின்பற்றுவதற்கு முன்மாதிரியாக இருப்பதற்காகவும் இருப்பது. இரண்டாவது நோக்கமானது, நற்குணங்கள் அடைவதாகும். நற்குணங்களின் முதன்மையான பலனாவது ஞான உற்பத்தியாகும். 

ஞானி தனக்கு எந்த நோய் வந்தாலும் அதைப் பொறுத்துக் கொண்டே அனுபவித்து தீர்த்துவிடுவான். பிராரப்தத்தினால் வருகின்ற எந்தவிதமான கஷ்டத்தையும் பொறுமையோடு ஏற்றுக் கொண்டு அனுபவிப்பான். அவனிடத்திலும் ஆசைகள் இருக்கலாம். ஆனால் அவைகள் அவனைப் பந்தப்படுத்தாது. எனவே அவன் எப்போதும் நற்குணங்களோடுதான் இருப்பான். அவன் எப்போதும் தன்னிச்சையாக நல்ல நெறிமுறையோடு இருப்பான். 

இந்த கருத்தை ஆதரிக்க வேதாந்த சாஸ்திரம் நான்கு காரணங்களைத் தருகிறது. மேலும் ஞானி தனது சதாச்சாரத்துடன் தொடர்ந்து இருந்து கொண்டிருப்பார், ஒருபோதும் யதேஷ்டாச்சாரத்திற்கு செல்லமாட்டார்.  இந்த நான்கு காரணங்களானது தொகுத்து கொடுக்கப்படுகிறது.

முதல் காரணம், ஞானியாக ஆசைப்படும் சாதகன் சதாச்சாரத்தை பின்பற்ற வேண்டும் என்று சாஸ்திரங்கள் விதித்திருக்கின்றன. சதாச்சாரத்தை பின்பற்றி ஞானியாவது என்பது குறகிய காலத்தில் நடக்காது, இது மிகமிக நீண்ட காலமாகலாம், ஒருவேளை பலபிறவிகளும் கூட எடுக்க வேண்டியதாக இருக்கலாம். பகவான் கிருஷ்ணர் பகவத்கீதை(6.45) குறிப்பிட்டிருப்பது; விடாமுயற்சியுடன் பாடுபடுவது, பல பிறப்புக்களின் மூலம் தூய்மைபடுத்தபட்ட மற்றும் அசுத்தங்களில் இருந்து விடுபட்ட அந்த சாதகன் மிக உயர்ந்த இலக்கை அடைகிறார். கர்மயோக, உபாசனை சாதனங்களை பின்பற்றும் போதும் சதாச்சாரத்தை பின்பற்ற வேண்டும். ஞானயோகத்தின் போது கூட சதாச்சாரத்தை கடைப்பிடிக்க வேண்டும்.

ஓவ்வொரு ஞானியும் நீண்ட காலமாக சதாச்சாரததைப் பின்தொடர்ந்திருப்பார். அவர் மிகவும் வலுவான சதாச்சார வாசனையை உருவாக்கியிருப்பார். இது சாதாரண வாசனையல்ல. ஆனால் ஆழமாக வேரூன்றிய சதாச்சார வாசனையை அவருக்குள் உருவாகியிருக்க வேண்டும். இந்த சக்திவாய்ந்த சதாச்சார வாசனையால், ஞானம் அடைந்தும்கூட சதாச்சாரத்துடன் தொடர்ந்து வாழ்ந்து கொண்டிருப்பார். இந்த சதாச்சார வாழ்க்கைமுறை அவருடைய இயல்பாக மாறிவிட்டிருக்கும். சக்தி வாய்ந்த சதாச்சார வாசனையானது யதேஷ்டாச்சாரத்திற்கு தடையாகவே இருக்கும்.

இரண்டாவது காரணம்: உறுதியான பற்று, வெறுப்பு, பேராசை, கோபம் ஆகியவற்றின் கூட்டணியால் யதேஷ்டாச்சாரம் விளைகிறது. இந்தக் கூட்டணிக்கு காரணமாக இருப்பது ஆத்ம அக்ஞானமாகும். இதிலிருந்து அக்ஞானம்தான் யதேஷ்டச்சாரத்திற்கு மூலகாரணமாக இருக்கிறது என்று தெரிகிறது. ஞானியிடத்தில் இந்த மூலகாரணம் வேரோடு களைந்தெறிப்பட்டு இருக்கிறது. எனவே அவனிடத்தில் ராக-துவேஷம்-காம-குரோதம் போன்ற எதுவும் இருக்காது. யதேஷ்டாச்சாரத்திற்கு காரணமாக இருப்பவைகள் அவனிடத்தில் இல்லாததால் யதேஷ்டாச்சாரமும் அவனிடத்தில் இருக்காது.

மூன்றாவது காரணம்: இந்த காரணம் பகவத் கீதையிலிருந்து எடுக்கப்பட்டு இருக்கிறது.  ஒவ்வொரு ஞானியும் இந்த சமூகத்தால் பார்க்கப்பட்டு கொண்டு இருக்கிறான். சமுதாயத்தின் ஒரு முக்கியமான பிரிவு, வேதாந்தத்தை மதிப்பீடு செய்ய ஞானியின் ஒவ்வொரு செயலையும், வார்த்தையையும் கவனித்து வருகிறது. ஆன்மீகத்தில் நாட்டம் உள்ளவர்களைக் கொண்ட சமூகத்தின் மற்றொரு பிரிவு, ஆன்மீக பாதையில் முன்னேற அவரது வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றும் நோக்கத்துடன் அவரை ஆர்வத்துடன் கவனிக்கிறது. எனவே உலகமக்களின் நன்மைக்காக வாழ்கின்ற ஞானியினிடத்தில் யதேஷ்டாச்சாரம் இருக்கவே இருக்காது. ஞானிக்கு இவ்வாறு வாழவேண்டும் என்ற ஆசையிருந்தாலும் அவைகள் அவனை பந்தப்படுத்தாது.

நான்காவது காரணம்: சாஸ்திரம் ஞானியாக உயர விரும்புவோருக்கு சதாச்சாரம் மற்றும் மனதுக்குள் சந்நியாசம் என்பது ஞானத்தை அடைவதற்கு விடாமுயற்சியுடன் கவனிக்க வேண்டிய முக்கியமானதாகும். இரண்டு அறிவின் பிரிவுகளான உடைமைகள், கடமைகள், உறவுகள் மற்றும் செயல்கள் இவைகளை குறைத்தல், உரிமையும், கட்டுப்பாட்டையும் கோருவது, கவலை, சிறப்பு பிரார்த்தனைகள் ஆகியவற்றை குறைத்தல் ஆகியவைகளின் கூட்டணியும் ஞானத்தை அடைவதற்கு உதவுகின்ற முக்கியமான ஒழுக்கமாகும். இதனால் பிரதிபிம்பானந்தம் மேலும் உயர்கிறது. எல்லோரைப் போல ஞானியும் பிரதிபிம்பானந்தத்தை அதிகப்படுத்திக் கொள்ள விரும்புவான். சாஸ்திரம் இந்த பிரதிபிம்பானந்தத்தை அனுபவிக்க ஞானிக்கு தடைபோடவில்லை. ஞானி ஏற்கனவே பிம்பானந்த ஸ்வரூபமாகவே இருக்கிறான். எனவே இந்த பிரதிபிம்பானந்த ஆசையானது அவனை பந்தப்படுத்துவதில்லை. இது வியவஹாரிக சத்தியம் என்பது அவனுக்கு நன்றாக தெரியும். அதனுடைய எல்லையையும் நன்கு அறிவான். 

எனவே நான்காவது காரணமானது பாதி3த ப்ரதிபிம்ப ஆனந்த ஸ்வாபாவிக இச்சாவத்வாத் ஞானினா சதாச்சார விருத்தி ந து யதேஷ்டாச்சார. இது ஜீவன்முக்தி விவேக மற்றும் பஞ்சதசி என்கின்ற நூலில் சொல்லப்பட்டுள்ள கருத்துக்களின் அடிப்படையில் கூறப்பட்டுள்ளது.

சதாச்சாரம் நெறிமுறை, தார்மீகம், மதம் மற்றும் ஆன்மீகம் போன்ற நான்கு பிரிவுகளைக் கொண்டுள்ளது. விடாமுயற்சியுள்ள சாதகன் எப்போதும் சதாச்சாரததை பின்பற்றிக் கொண்டிருக்க வேண்டும். இவர்கள் யதேஷ்டாச்சாரத்தை முற்றிலுமாக விலக்க வேண்டும். தகுதியுள்ள சாதகன் பற்றற்றவனாகவும், பேராசையற்றவனாகவும் இருக்கவேண்டும். பற்றானது ஏற்கனவே இருக்கின்ற உடைமைகளில் இருப்பது; ஆசையென்பது எது தன்னிடத்தில் இல்லையோ அதை அடைய வேண்டுமென்பதில் இருக்கிறது. 

ஆசாரியார் கூறுவது, நைஷ்கர்ம்ய சித்தி என்று இந்த நூலில் உள்ள போதனைகளைப் பெற வைராக்கியம், நிஷ்காமத்வம், பஞ்ச யமாக்கள் ஆகிய தகுதிகளை உடையவர்களே தகுதி உடையவர்களாவர். இந்த தகுதிகள் இல்லாதவர்கள் இந்த அறிவை அடைவது முடியாததாகும். அப்படியே அறிவை அடைந்தாலும் அதை நிலைநிறுத்திக் கொள்ளமுடியாது. அப்படியே நிலைநிறுத்தி விட்டாலும் அதை மனதினால் கிரகிக்கமுடியாது. எனவே மனவுறுதியும், உண்மையான சாதகனிடத்தில் அறிவை அடையவேண்டும் என்று ஆர்வமும், அடைந்த அறிவை நிலைநிறுத்தி வைப்பதிலும், அறிவை ஒருங்கிணைத்தலும் ஆகிய தகுதிகள் தேவைப்படுகிறது. இவைகள் மிகவும் முக்கியமானவைகளாகும். மேலும் சாதன சதுஷ்டய சம்பத்தியும் முக்கியமான தகுதிகளாக தத்துவபோதம் என்ற நூலில் கூறப்பட்டிருக்கிறது. சந்நியாசமில்லாமல் அறிவை அடைய முடியாது என்றும் கூறப்படுகிறது. உலக மற்றும் குடும்பக் கடமைகளை கொண்ட செயல்களை துறக்காத ஒருவரால் இந்த அறிவை தெளிவாக அடைய மாட்டார்.

ஆசாரியார் சந்நியாசம், நெறிமுறை மற்றும் தார்மீக குணம் ஆகிய இரண்டு தகுதிகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கிறார். இவையிரண்டும் அதிமுக்கியமானது என்று வலியுறுத்துகிறார். இங்கு சந்நியாசம் என்று குறிப்பிடுவது வாழ்க்கைநெறியை குறிக்கவில்லை. உள்முக சந்நியாசமான பற்றற்று இருத்தல், ஆசையின்றி இருத்தல் என்பதையே குறிக்கிறது.

இவ்வாறு சாதன-சதுஷ்டய-சம்பத்தியும், நற்குணங்கள், சந்நியாசம் ஆகிய மூன்றும் ஞானத்தை அடைந்து மோட்சநிலை மலர்ந்து செழிக்க உதவக்கூடியது.

ஆத்மஞானம் உணர்ச்சி பற்றாக்குறையை நீக்குவது மட்டுமல்லாமல் அறிவுசார் முழுமையற்ற நிலையையும் நீக்குகிறது. இவையிரண்டும் ஆத்மஞானத்தினால் கிடைக்கப்பெறுகின்ற பலனாகும். ஆத்மஞானத்தின் பலன் இவ்வாறாக கூறப்படுகிறது. ஏக விக்ஞானேன சர்வ விக்ஞானம் பவதி, ஏகக்ஞனேன: சர்வக்ஞ: பவதி. இந்த உத்தரவாதத்துடன் ஞானயோக சாதகனின் தகுதிகள் என்ற கருத்து முடிவடைந்தது.

----oo000oo----